Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 5.

КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕГО И СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЯ

Основные темы:

-         Краткий очерк истории Китая

-         Культура, религия, литература

-         Классические философские школы. Китайская натурфилософия

-         Конфуцианство и легизм

-        Даосизм

Возможно, это преувеличение, но, думаю, не очень большое: изучение китай­ской культуры - такое занятие, труднее, сложнее и изнурительнее которого найти и назвать весьма нелегко. Чего стоит одна китайская письменность (по всей ви­димости, самая сложная в мире). Но дело не только в ней. Работы целого ряда синологов выявляют совершенно иную логику дискурса и разную стратегию смыс­ла китайской культуры1, нежели присущие культуре европейской. Здесь, к приме­ру, нет систематической практики приписывания речи или действия определен­ному агенту, нет греческого различия между чувственной вещью и ее идеей, между копией и ее интеллигибельной моделью, нет трансценденции. Почему? И как китайская культура обходится без всего этого? Недоуменный вопрос европейца.

И однако я могу сразу же добавить, что тот, кто прикоснулся к этой культуре, ощутил ее совершенно своеобразный "вкус", будет покорен и испытает интерес, который невозможно насытить. Ибо китайская культура - необъятна как по сво­ей протяженности, так и по своему содержанию, столь далекому от западного.

Сегодня только к области исторических анекдотов (или, говоря мягче, недо­разумений) можно отнести суждения вроде того, которое высказывал В. Соловь­ев в своей статье "Китай и Европа": "Абсолютная пустота или безразличие как умозрительный принцип и отрицание жизни, знания и прогресса как необходи­мо-практический вывод - вот сущность "китаизма". В то же время китайская культура не может не поражать нас своей необычностью, "экзотичностью". По поводу последнего академик В. М. Алексеев писал: "Науку о Китае можно опре­делить как ликвидацию экзотики: из причудливого, смешного, непонятного - в обычные ряды фактов и наблюдений. Отойдя от экзотики, т. е. от кажущейся внешней оригинальности явления, через суровую школу изучения этого явле­ния мы приходим к пониманию истинно нового в призме всего человечества"2. Собственно говоря, данный методологический принцип применим при исследо­вании любой удаленной от нас, чуждой нам культуры.

Древнекитайская цивилизация возникла на основе неолитических культур (Яншао, Луншань), сложившихся в V—IIIтысячелетии до н. э. по среднему и ниж­нему течению реки Хуанхэ, а также Янцзы (Желтая и Длинная реки). Примерно во II тыс. до н. э. возникает иньская этническая общность, а в I тыс. до н. э. складывается (главным образом в процессе взаимодействия иньцев и чжоус-, цев) древнекитайский этнос. В иньскую эпоху появляется письменность. Следу­ет подчеркнуть ее сакральный смысл и магическую функцию, поскольку она на­делялась статусом медиатора, выступая посредником между людьми и высшими силами. Одновременно надо сказать и о ее ритуально-бюрократическом харак­тере. Эта письменность содержит порядка 80 тысяч иероглифов (впрочем, для чтения современного газетного текста достаточно знания 5-6 тысяч иерогли­фов). Число грамотных в эпоху средневековья было в пределах 5% населения. Русское наименование "Китай" происходит, видимо, от тюркской передачи "кидань" (народ, населявший империю Ляо, соперницу Срединного государства). Европейское наименование (Чжунго - Центральное/Срединное государство; Тянь-ся - Поднебесная) - China (от Цин). На 1997 г. территория Китая составляла 9,2 млн кв. км (1/13 земного шара), а численность населения - 1236,26 млн человек (22% населения Земли). Столицы древнего и средневекового Китая - Чаньань, Лоян, Кайфын; Пекин (Северная столица, тогда как Нанкин - Южная столица) был основан в V-IV вв. до н. э.

Традиционная китайская историография3 дает периодизацию древней и сред­невековой истории Китая в соответствии с правившими династиями. (Впрочем, можно суверенностью констатировать несостоятельность формационного под­хода к Китаю.) Согласно этой периодизации, за эпохой мифических "пяти импе­раторов" (Фу Си, Хуан-ди, Шэнь-нун, Я о, Шунь)4 идет время правления "трех ди­настий": полулегендарной Ся (XXIII-XVIII вв. до н. э.), Шан-Инь (XVII-XI вв. до н. э.) и Чжоу (XI-III вв. до н. э.). Эпоха Шан-Инь - это время возникновения бронзовых орудий, городов, раннеклассовых государств, письменности. В этих ранних государствах главным делом признавались жертвоприношения и войны (заметим, что основной ударной силой в то время являлись легкие боевые ко­лесницы). Итак, ритуал жертвоприношений (включая и человеческие) рассмат­ривался как важнейшее государственное дело; ван - правитель и одновременно верховный жрец - определял волю божества по трещинам на гадательных кос­тях жертвенных животных5. В этот же период возникает культ Шанди - племен­ного первопредка и одновременно высшего духа, которому поклонялись шан- иньцы. Считалось, что он повелевает всеми другими духами и ниспосылает жизненные блага в зависимости от правильности и обильности жертвоприно­шений. Позднее (уже в эпоху Чжоу) происходит его трансформация в образ "Неба" (Тянь). Это означало целый переворот в строе ментальное™ людей того времени. Суть в том, что отныне именно от "Неба" исходит "небесное повеле­ние", в связи с чем возникает концепция "небесного мандата" (тянь-мин), дару­емого "Небом" на управление государством6. Обладатель такового признается "Сыном Неба" (Тянь-цзы). "Даруется" же "небесный мандат" тому, кто является носителем "дэ", добродетели с оттенком сакральной благодати7. (Понятие "дэ" зарождается, видимо, в эпоху Чжоу; три основных его компонента: почитание Неба, почитание старших, защита народа. Или - пять основных норм дэ, возво­димых к Чжоу-гуну: почитать Небо, почитать предков, не предаваться празднос­ти, проявлять осторожность в применении наказаний, заниматься воспитанием народа.) Существует, впрочем, мнение об отрицательной роли концепции "небесного мандата" в обществе, поскольку она пробуждала сепаратистские на­строения. Ведь больше уже не требовалось сакральных свидетельств, подтверж­дающих притязания на высшую власть (дэ как магическая сила правителя, нис­посланная еще до рождения); все подтверждалось или опровергалось реальными политическими событиями.

Битва при Муе (1122 г. до н.э.) положила конец династии Инь. Последний ее правитель, Чжоу Синь, в отчаянии покончил жизнь самоубийством8. Легендарный предок племени Чжоу - Хоу-Цзи, "Государь-Зерно", впоследствии возведенный в ранг божества земледелия. Но реальный основатель династии - У-ван. Эпоха Чжоу делится на два периода: Западное Чжоу (XI-VIII вв. до н.э.) и Восточное (VIII-III вв. до н.э.). Последний включает периоды Чуньцю (или Лего, "отдельные государства"; это классический период китайской античности, когда на террито­рии Китая существовало два десятка государств) и Чжаньго (период "Борющихся царств"). Именно в период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) и формируются основные школы классической китайской философии. Социальная организация китайского общества этой эпохи базировалась на категории цзу- объединении ряда больших семей из одной родственной группы. Члены цзу делились на две возрастные ветви: фу сюн ("отцы и старшие братья" или те, кто были главами больших семей) и цзы ди ("сыновья и младшие братья"). Отсюда берет начало знаменитый прин­цип "почитания отцов и старших братьев", столь значимый в конфуцианстве.

Цзуны, связанные с патрономией правителя царства, считались аристократи­ческими. Их главы занимали важные административные посты. Напротив, руко­водство рядовых цзунов осуществлял совет старейшин. Но всегда на родствен­ную связь внутри цзуна (а он мог объединять до тысячи семей) накладывались идеологические и хозяйственные цели. Историки говорят об экономическом подъеме этого периода, широком распространении железных орудий, развитии торговли и ремесел, что свидетельствовало и о росте городов. Появление на­следственных наделов, изменение формы налогообложения (поземельный на­лог) привели к возникновению массы обедневших общинников.

Все эти новые явления обусловили существование в данный период такого специфического института, как странствующие ученые. В эпоху реформ, подры­вавших позиции аристократии, это были, прежде всего, "специалисты" по управ­лению государством; и не случайно, что почти во всех философских школах это­го времени доминировала тема "искусства управления"9. Но, по сути дела, речь здесь должна идти о своего рода свободных интеллектуалах, каковыми и были все эти "книжники", всегда готовые дать совет относительно "совершенного уп­равления Поднебесной".

После чжоуских завоеваний складывается система социальных рангов. Уже Шан-Ян, реформатор IV в. до н. э., говорил о 20 рангах знатности. От ранга зави­село практически все: совокупность доступных благ, положение, престиж, раз­мер вознаграждения, одежда, характер жилища (как прижизненного, так и по­смертного), обряд похорон. Ранг наследовался старшим сыном (остальные опускались на ступень ниже)10. Высший правитель - ван - считался собственни­ком всей земли (как и полагается "Сыну Неба"), а все жители "Поднебесной" - его слугами.

В III в. до н. э. династию Цинь11 сменяет империя Хань. Тут тоже две эпохи: Западная Хань (IIII вв. до н. э.) и Поздняя (Восточная) Хань (IIII вв. н. э.). РасцветХаньской империи - это "золотой век" правления У-ди, время, когда кон­фуцианство было принято в качестве единой государственной идеологии. Но Хань пришлось вести изнурительную борьбу с племенами сюнну (кочевники из Центральной Азии) и юэ (племена юго-восточных приморских районов). И хотя во II в. до н. э. Ханьская империя становится одной из крупнейших в древнем мире, как и всякая крупная империя, она не отличалась прочностью. После кро­вопролитной войны, вызванной крестьянскими восстаниями, возникает Поздняя Хань. Но уже в III вв. н. э. ряд восстаний (особенно "Желтых повязок" 184 г.), идеология которых была связана с трансформированным в религиозно-мисти­ческое учение даосизмом, ослабляют Хань. После ее крушения начинается эпо­ха "Троецарствия" (Саньго, 220-265 гг.), эпоха, с которой мы можем вести исто­рию раннего китайского средневековья.

В конце III в. в Китае установилась единая власть цзиньского императора Сыма Яня. Проводя политику укрепления государства, он осуществил некоторые реформы: в частности, аграрная реформа предоставила каждому право на зе­мельный надел при условии выполнения ряда повинностей в пользу государ­ства. Однако практически весь IV в. был заполнен борьбой с кочевыми племена­ми, создавшими в Северном Китае несколько государств. Вообще возникает противостояние юга и севера, которого не было в Древнем Китае. На севере устанавливается династия Северных Вэй, на юге - династия Восточная Цзинь. Впрочем, к концу VI в. это различие несколько сглаживается. Это обстоятель­ство и некоторые политическиеусловия того времени привели к воссоединению страны под эгидой династии Суй (581-гб18 гг.). В суйскую эпоху была укреплена и достроена Великая китайская стена, создан Великий канал, связавший эконо­мику севера и юга. Но в конце концов могущество этой династии также пошат­нулось, в чем немалую роль сыграли внутренние неурядицы и восстания. Новую династию Тан (618-907 гг.) основал шансийский правитель Ли Юань. Можно сказать, что в эту эпоху в Китае завершается процесс феодализации12. После разграблений и опустошений периода IV-V вв. возрождается городская жизнь. Особой роскошью отличались три танские столицы - Чаньань, Лоян, Тайюань. Н. И. Конрад называл танский (и следующий за ним сунский) период истории Китая - специфическим "китайским Возрождением". Действительно, это эпоха расцвета культуры; особенно выделяется VIII в. - "золотой век" китайской по­эзии и литературы (достаточно назвать лишь имена Ли Бо, 699-762 гг., й Ду Фу, 712-770). В 737 г. публикуется всеобъемлющий кодекс юридических норм, со­зданных на основе конфуцианского учения (так называемый "Тан люй шуй"). Любопытно, что нарушение нормативных сроков обработки документов расце­нивалось как уголовное преступление. Власть этой династии была ослаблена мятежом Ань Лушаня (755 г.). Во второй половине IX в. историк сталкивается с целой чередой восстаний, среди которых выделяется движение, возглавлявше­еся Хуан Чао (в 881 г. он даже вступил в танскую столицу, провозгласив себя императором). Это была настоящая крестьянская война, не имевшая прецедента по своему размаху и потерпевшая поражение лишь в 884 г. Вследствие всей этой кровавой борьбы империя Тан пала, за ней последовала "Эпоха пяти династий и десяти царств" (906-960 гг.). И вновь мы сталкиваемся с полосой междоусоб­ных войн, охватившей всю страну. Вероятно,только угроза со стороны киданей с реальной возможностью попасть в полную зависимость мобилизовала силы объе­динения. В 960 г. военачальник Чжао Куаньийь провозглашает себя императо­ром, полагая начало династии Сун. Именно при этой династии происходит кано­низация Конфуция и возникает неоконфуцианство (сунское конфуцианство) - прежде всего, как движение за "новое толкование" классических произведе­ний, призванное "очистить" их от даосских и буддистских наслоений. Главные фигуры здесь - братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), а также зна­менитый Чжу Си (ИЗО—1200)13. Сунская эпоха отличается также своими куль­турными достижениями. В этот период в Китае были изобретены компас, книго­печатание с разборным шрифтом, налажено производство знаменитого сунского фарфора. Возникает монохромная живопись, а в поэзии - жанр цы (жанр пись­менной поэзии, бравшей за основу народную мелодию).

Империя Сун прекратила существование под натиском Хубилая (внук Чин­гисхана), который в 1279 г. основал в Китае новую династию Юань. Владычество монголов было свергнуто лишь в 1368 г., когда Чжу Юаньчжан провозгласил себя первым императором новой династии Мин (1368-1644 гг.). Последняя - манч­журская - династия Цин существовала в Китае на протяжении 1644-1911 гг. (синьхайская революция 1911 г., свергнув монархический строй, привела к со­зданию в Китае республики).

Итак, период исторического развития Китая охватывает ни много ни мало четыре с половиной тысячи лет. Мы можем зафиксировать уникальность этой истории и культуры, ибо речь идет о единственной цивилизации, зародившейся еще в эпоху неолита и существующей по сию пору. При этом уже с XIII в. до н. э. дошли письменные источники, документирующие древнейшую историю Китая. (Кстати, труд рабов никогда не был здесь базовой производительной силой, по­скольку китайская государственность никогда не располагала свободными зем­лями, которые позволяли бы создать рабовладельческие латифундии.) Напом­ним, что основоположник китайской историографии. Сыма Цянь в своих "Исторических записках" ведет историю Китая едва ли не с мифических времен Хуан-ди (2697-2597 гг. до н. э.). Естественно, что столь протяженная и столь политически напряженная история не в последнюю очередь должна была опре­делять сосредоточенность китайской философии на социально-политических, государственно-административных и этических вопросах, коим подчинялись все остальные. * **

Слушая музыку далеких эпох и чужих стран, человек, воспитанный на прин­ципиально иных эстетических традициях, чаще всего будет воспринимать ее как бессмысленный, варварский шум. То же самое может происходить и с восприя­тием чужой культуры в целом. Но есть некий моральный духовный долг, который обязывает и побуждает нас открыть иную красоту, дать ей место в своей душе, услышать внутреннюю гармонию этого "шума".

Есть все основания говорить о максимальной чуждости китайской культуры, китайской цивилизации европейскому Западу. Здесь можно сослаться на после­днюю книгу одного из самых интересных современных русских синологов, А. И. Кобзева14, где говорится о китайской философии как предельной альтер­нативе европейской (что уже само по себе должно делать ее особенно интерес­ной). Индийская и арабская мысль гораздо ближе европейской, нежели китай­ская, доминантой в которой (по А. И. Кобзеву) была концепция натурализма и нумерология. Заметим, что философия в Китае всегда была и рассматривалась как "наука наук". Далеко не последнюю роль здесь играет и принципиальное различие языков: с одной стороны, иероглифического (о нем - ниже), с другой - базирующегося на алфавите. Именно с алфавитным языком европейской куль­туры многие исследователи связывают и возникновение идеи натурального ряда, и регулятивную роль для западного мышления логического вывода, дедукции, и саму победу аристотелевско-стоической логики над пифагорейско-платоничес- кой аритмологией (структурологией).

В то же время нет никаких сомнений в наличии китайской культуры: "Китай­скую культуру, охватившую своим влиянием весь Дальний Восток, т. е. почти треть человечества, нельзя не назвать мировой"15. Но не только это свидетель­ствует о ее величии. Например, еще в эпоху Шан-Инь в Китае был создан лунно-солнечный календарь (год = 366 дн.); уже в VII в. до н. э. здесь существовали солнечные часы;, во втором веке н. э. (т. е. задолго до Европы) в Китае была изобретена бумага. Можно было бы назвать и многое другое. Если, допустим, обратиться к средневековому Китаю, мы найдем здесь распространение "энцик­лопедий" по самым разным отраслям знания. Назовем одну, наиболее позднюю, "Тушу Цзичэн". Это 800 (!) томов современного издания. После работ выдаю­щихся западных синологов (назовем лишь несколько имен: А. Масперо. Древ­ний Китай; Дж. Нидэм с его фундаментальной "Наукой и цивилизацией в Ки­тае"; Н. Сивин; сюда надо включить хотя бы основоположников русского - Н. Я. Бичурин и советского - В. М. Алексеев - китаеведения16) не может быть никакой речи о "культурной отсталости" Китая.

Есть, разумеется, и другая сторона этой же темы. Еще до н. э. возникает пред­ставление о некоем родственном единстве всех жителей среднего течения реки Хуанхэ; это так называемые "хуася" (чжуся), которые противополагали себя ос­тальным "варварам". В дальнейшем, поскольку Китай рассматривался как центр Вселенной ("Чжунго", "Срединный"), все иные народы и страны считались "вар­варами". Ибо только "Поднебесная" осуществляла и могла осуществлять "Путь Неба". Иные нации поэтому призваны быть вассалами Китая. И,сама китайская мудрость - это мудрость, оправданная традицией, древностью, которая неведо­ма тем же европейцам. Отсюда следовало, что чужеземные науки обладают ма­лой значимостью - и вообще все чужеземное воспринималось неприязненно или презрительно. Ибо - чему же учиться у "варваров" и "дикарей"? Кстати го­воря, именно "вследствие этого первое же соприкосновение китайцев с санск­ритом и буддистской литературой обнаружило полную их неспособность своими силами справиться с прочтением и тем паче переводом буддистской литерату­ры"17. Однако в конце концов китайская культура ассимилировала буддизм, точ­нее, "китаизировала" его. Гораздо трагичнее было столкновение этой культуры с европейской цивилизацией в XIX в. (мы имеем в виду, например, "опиумные вой­ны", начавшиеся в 1840 г.).

Но какая великая культура не страдала подобным же высокомерием и не из­живала его в опыте соприкосновения с иными народами, цивилизациями, иным образом жизни и мысли?

Говорят, что в основе духовной культуры Китая лежит так называемая "триа­да учений" (сань цзяо): даосизм, конфуцианство, буддизм. Тем не менее история и лик каждого из этих учений чрезвычайно многообразны и неоднозначны. И это не случайно, учитывая разнообразие самой истории и культуры Древнего Китая, разделенного на множество царств и регионов. Как мы уже отмечали, особенно существенной была противоположность севера и юга. Здесь следует отметить, что этико-политическое учение конфуцианства возникло именно на севере, тогда как для юга характерны, скорее, эстетические и мистические на­строения, мифопоэтический образ мышления. Иначе говоря, более "рациональ­ному" северу противостоит более архаичный и "экзальтированный" юг страны18.

Но можно сказать, что основы китайской духовности (на которых и зиждется конфуцианское понимание государства и государственности) были заложены еще во времена чжоуских правителей. Это так называемые "пять принципов отноше­ний" (у лунь), которые гласят о необходимости любви Между отцом и сыновьями, долге справедливости в отношениях между государем и подданными, о таком же долге (а вовсе не любви) во взаимоотношениях мужа и жены, о порядке в отно­шениях между старшими и младшими, а также о верности и искренности в друж­бе. Все эти отношения, таким образом, во-первых, входили в сферу жизнедея­тельности государства; во-вторых, имели некое этическое содержание - в смыс­ле следования определенной ритуализированной форме. Ритуал здесь вовсе не является чем-то внешним; если угодно, "внешнее" в ритуале и есть "внутрен­нее". Соответственно для китайца нет большей трагедии19, чем "потеря лица", связанная с публичным обвинением, унижением и т. д. Это было равнозначно моральной смерти.

Собственно, и в качестве "личности" здесь выступала не столько отдельная индивидуальность, сколько семья, род. Культ семьи в Китае имел, так сказать, свою "онтологию" в культе предков. Мы уже отмечали, что в иньской цивилиза­ции существовал верховный бог Шанди как предок-тотем иньцёв. Постепенная гипертрофия культа предков образовала основу религиозной системы Древнего Китая. Более того, культ предков выступал одним из столпов социального поряд­ка20. Как развитие этого культа сформировался и культ Неба, когда чжоуский ван стал рассматриваться в качестве его "сына"21.

Древняя религия китайцев концентрировалась вокруг ритуала жертвопри­ношений, что рассматривалось как служение духам Неба (тянь-шэнь), духам земли (ди-чжи) и духам умерших людей (жэнь-гуй). Эти жертвоприношения строго регламентировались. Нельзя было рассчитывать ни на обильный урожай, ни на личное благополучие, не принеся особых жертв этим духам. Вплоть до эпохи Чжоу существовали и ритуальные захоронения: люди и вещи, служившие вану при жизни, должны были сопровождать его и в потустороннем существовании. Возникновение представлений о душе относится примерно к V веку. Согласно этим представлениям, у человека есть две "души": животная, материальная, воз­никающая в момент зачатия (с которого поэтому и исчисляется возраст китай­ца), - и духовная, появляющаяся с момента рождения (дыхание). Первая ("по") после смерти возвращалась в землю, обращаясь в злой дух "гуй"; для успокое­ния этого духа и нужны жертвоприношения, дабы от него не исходил "блуждаю­щий огонь и плач душ". Вторая ("хунь") после смерти возносилась на небо, пре­вращаясь в дух "шэнь", считавшийся добрым и наделенным способностью устанавливать связь между людьми и потусторонними силами. (Эти сведения отражены в трактате "Цзочжуань", который является комментарием к летописи "Чуньцю".) Хунь считается янской (мужской), и сила ее в шэнь, духе, который и есть ее сущность. Поэтому хунь и объединяется с благотворными духами. По - иньская (женская) часть; и если похоронный обряд не был совершен должным образом, по может превратиться в злобного гуй.

Ритуал жертвоприношения предкам завершался трапезой, часто превращав­шейся в буйное пиршество. Вообще, следует отметить эту особенность китай­ской религиозности, которую Л. С. Васильев22 характеризовал так: "Только в Ки­тае на богов можно было пожаловаться, апеллировать к властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга. Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола"; "ни священного трепета, ни преданной любви-бхакти - почти исключительно деловой расчет". Таким образом, если "индийскую ментальность" отличает до­минирование неких мистических абстракций, индивидуалистических поисков "спасения", углубленная интровертированность, господство инструкции и меди­тации с особой "техникой исцеления",то в Китае мы находим нечто совсем иное - установка на "полноту жизни" с выделенной значимостью в ней социальной этики, административной практики и соответственно утилитарно ориентированного рационализма. Впрочем, можно говорить и об известной "двухполюсности" древ­некитайской культуры, определявшей ее внутренний динамизм. На "катафатическом полюсе" располагалось конфуцианство с его верой во всемогущество слова, культом литературного текста, рационализмом и даже "прагматизмом" и центрированностью на ритуале. "Апофатический полюс" составляли главным образом даосизм и чань-буддизм с их утверждением о невозможности выразить и постичь в словах и знаках высшую истину, с их мистикой и магизмом, а также бунтарским эгалитаризмом и утопизмом, который был присущ многим даосским сектам. Если о конфуцианстве трудно говорить как о специфически китайской религии (как в силу известного "рационального" характера этого учения, так и просто потому, что не было никакой "конфуцианской церкви", - коли не призна­вать таковой самого государства и его чиновников в качестве "священнослужи­телей"), то о даосизме мы даже обязаны сказать как о подлинно самобытной китайской религии, существующей и поныне.

В человеке китайская традиция выделяла две "стороны": "чжи" - натура, природные свойства и "вэнь"23 - категория, нуждающаяся в специальном пояс­нении. Дело в том, что иероглиф "вэнь" передает очень многообразное'содер­жание: это и "мировой узор" вещей, и "священные письмена", и письменность вообще, и некий принцип индивидуализации сущего, и культурное начало в че­ловеке, и культура как таковая. Речь идет не о противопоставлении этих двух "начал" в человеке (сравните с восходящим еще к античности противопоставле­нием "натуры" и "культуры"), но об их гармонии. Конфуций говорил так: "Если в человеке естественность побеждает культуру, он становится дикарем; если же культура побеждает естественность, он становится ученым-книжником. Только тогда, когда культура и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем". Понятие "благородного мужа" (цзюньцзы) - ключевое в конфуцианстве (об этом - ниже); оно и характеризуется гармонич­ным сочетанием "культуры" (вэнь) и "естественности".

Для конфуцианцев вэнь - это прежде всего "литература"24, которая и являет­ся высшим воплощением и выражением мудрости. Без культа "письменного сло- ва"так же не понять китайской культуры, как без культа прекрасного тела - куль­туры греческой- Колоссальный объем этой литературы просто подавляет. Например, "Генеральная библиография всех книг во всех 4-х разделах" (Сыку цзюаньшу цзуншу, XVIII в.) - т. е. только лишь она - насчитывает 10 тыс. томов с лишним. Литература китайских писателей-комментаторов, дошедшая до нас (а дошло далеко не все), по словам В. М. Алексеева, "достигла таких размеров, что ... нельзя и думать (особенно иностранцу) перечитать все труды даже по самому ограниченному предмету, - в частности по одной книге (например, по "Лунь юй", "Шуцзин" и т. д.)". И вот "вся эта литература вызвана, главным образом, посто­янными неясностями иероглифов и их соединений, которые можно объяснить только из исключительно твердо и хорошо продуманной системы мыслей писа­теля, особенностей его эпохи и звучащих в нем стилей"25. Поэтому здесь никак нельзя обойти тему иероглифической письменности.

Об уникальности китайской иероглифики говорит уже сам факт ее четырех- тысячелетнего существования. Хотя легенда гласит о сотворении письменности Цан Се в XXV в. до н. э., реальное ее начало следует вести с надписей на гада­тельных костях иньской эпохи. Впоследствии вэнь и стало означать все, зафик­сированное на бамбуковых планках или шелке. Иероглиф (слово, заимствован­ное из греческого языка и значившее "священные письмена, высеченные на камне") был не только "предметом" изучения, но и почитания. Иероглифичес­кая письменность - ключ (и подчас единственный) к необъятному историческо­му и литературному наследию Китая. Это также необходимый элемент и даже сама база традиционного образования. Последнее обязывало овладеть "слож­ной орфографией иероглифики, семантическими рядами, различными вариан­тами начертания знаков, графическими стилями и т. п. Необходимо было также знание закономерностей фонетической структуры языка, классификации иерог­лифических знаков по рифмам, тональности, интонации и т. д."26.

Однако одного знания грамматики и лексики (современные словари китай­ского языка могут насчитывать свыше 60 тыс. иероглифов) все еще было мало. "Речь шла об эрудированности: умении читать и интерпретировать древнекитай­ские тексты, восходящие к доисторическому периоду и написанные на языках "гувэнь" и "вэньянь". А это в свою очередь означало следующее: "...владеть своеобразием и манерой письма их авторов, литературными посылками и намека­ми, афоризмами и цитатами, знать события и факты, именные иероглифы истори­ческих личностей, полководцев, мыслителей, литераторов и т. д."27 В свете этого становятся понятными знаменитые слова Конфуция: не изобретать, а передавать.

Указанные обстоятельства превращали овладение иероглифической письмен­ностью в исключительно трудное дело. Парадоксальным следствием этого было то, что сама письменность, определявшая столь высокую цену и ценность обра­зования, превратилась в почти непреодолимое препятствие на пути широкого просвещения. Существовала своего рода монополия на ученость, ибо, чтобы овладеть письменностью, необходимо было просидеть за книгами десяток и бо­лее лет. Поэтому не удивителен глубокий разрыв между образованной элитой и необразованной массой. Зато правящая элита действительно была одной из са­мых высокообразованных и именно в гуманитарном смысле слова (все шесть видов конфуцианского искусства - правила поведения, музыка, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и счет - были ориентированы на самосовер­шенствование человека).

Итак, "канон" образованности в Китае включал в себя умение воспроизво­дить по памяти классические тексты, знание канонических комментариев к ним, владение искусством толкования28 этих текстов, умение самому сочинять, под­ражая нормативным стилям. Фундаментом конфуцианской образованности яв­лялись 13 канонических книг ("Шисань цзин", "Тринадцать канонов") этой шко­лы. Их объединяют в "Четверокнижие" (Сышу; включает "Лунь юй", запись бесед и изречений Конфуция; "Да сюэ", "Великое учение",-"Чжун юн", "Учение о сере­дине"; "Мэн-цзы", изречения "учителя Мэн"), "Пятикнижие" (У цзин), "Семикни- жие" и т. д. Кратко поговорим о "Пятикнижии", в которое входили следующие "трактаты": "Шицзин", "Книга песен", своего рода поэтическая энциклопедия китайской древности (охватывающая период е XI по VII вв. до н. э.); книга, ко­торую нередко называют душой китайского народа. Это поэтический синтез соб­ственно стиха, танца и музыки, выражающий сам "дух древнекитайской жизни" (Н. Т. Федоренко). Конфуцйй говорил: "Если ты не изучаешь "Шицзин", с тобой не о чем разговаривать... если ты не изучаешь этику (ритуал), у тебя не будет устоев"29. Далее, это - "Шуцзин", "Книга историй", первые ссылки на которую относятся к VI-V вв. до н. э. В частности, в "Шуцзин" излагаются уложения и законы "совершенномудрых правителей"Яо, Шуня, Юя, Вэнь-вана и др.303атем - это "Лицзи", "Записки о ритуале", а также -"Чуньцю" ("Вёсны и осени", или "Ле­топись" Конфуция). И наконец - это знаменитый текст "И цзин" ("Книга пере­мен"), о котором мы скажем позже отдельно. Если добавить сюда трактат "Юэ- цзин", повествующий о музыке, получим "Шестикнижие". Конфуцианский тезис гласит: начинай образование с поэзии, упрочивай его правилами (ритуал) и завершай его музыкой. Из "Юэцзин" сохранились лишь отрывки. Следует заме­тить, что музыка в Древнем Китае имела культовый характер. Существовал осо­бый чиновник, ведавший музыкой, в обязанности которого входило "воспита­ние" гармонии, почтительности и постоянства"31.

Полагаю, не лишне будет сказать и несколько слов о "духе" китайского ис­кусства, основных его принципах32. На искусство большое влияние оказали уче­ния даосов и чань-буддистов. Китайское искусство было пронизано стремлени­ем постичь Дао, выразить неопределимые идеи. Иначе говоря, его отличало единство сокрытия и выражения; сам творческий процесс описывался в терми­нах "безыскусности", "простоты", "неприкрашенное™", "пустоты". Один из глав­ных эстетических принципов состоял в требовании выражения "исконной кра­соты" (бэнь сэ). Это искусство намека, сдержанности и освобождения от желаний. Причем, как пишет Дж. Роули, "китайцы не просто подавляли агрессивные эмо­ции, они перебрасывали мосты между человеческими переживаниями и состоя­ниями природы"33. Высокая значимость отсутствующего (см. нейтральные пус­тоты в китайской живописи, превращенные в одухотворенную пустоту) вела к тому, что "кун" (пустоты) становились самым важным элементом пейзажа, намекая на особое "таинство пустоты". "Ничего подобного, - утверждает Дж. Роули, - не было на Западе"34.

Дао проявляется в искусстве как "ци", а ци - это дух, духовная реальность. Тайна ци составляла секрет художественной ценности произведения ("Если ху­дожнику удавалось постичь ци, все остальное выходило само собой", - писал Дж. Роули). В сочетании с категорией "юнь" ("гармония", "созвучие", "выдер­жанность"; в широком смысле слова - стиль) возникало понятие "ци юнь", "ду­ховного созвучия". Отсюда - принцип (сформулированный Се Хэ в V в.) "ци-юнь шэн-дун": "созвучие духа - движение жизни". Все это говорило об отсутствии границы между жизнью природы и опытом человека. И поэтому, например, пей­заж (как главная тема китайской живописи) существовал сам по себе, а не в качестве средства выражения человеческих переживаний. Традиционный для китайского искусства и культуры вообще идеал "духовного соприкосновения" (шэнь хуэй) предполагал опыт открытости вещей, мирового простора, "встречи пустоты с пустотой", взаимной открытости Неба и Земли. Одна из главных идей всего китайского миросозерцания - идея недвойственности присутствующего и отсутствующего, внешнего и внутреннего, потенциального и актуального. В это вписывалась и специфическая концепция "сердца" как единства сознания и тела как одновременно самоустранения и самовысвобождения человека. Интуиция и воображение ценились выше разума и эмпирических знаний, совершенствова­ние - выше осведомленности. Истина не воспринималась как истина без утон­ченности и даже утонченной ускользаемости. Шэнь Цзунцянь так поэтически сформулировал "пути духовного самосовершенствования" (XVIII в.): "Очищать свое сердце, дабы освободиться от суетных забот; Вникать в книги, дабы по­стичь принципы вещей; Бежать легкой славы, дабы охватить собой весь мир; Искать дружбы возвышенных людей, дабы совершенствовать свои манеры".

Но это, разумеется, не означает, что здесь не было никаких конститутивных внутренних оппозиций. Таковым, например, являлось "противостояние" (а точ­нее, взаимодополнительность) "ли - цюй" ("вечных принципов - очарования, прелести"). В идеальном смысле эстетическую ценность обусловливала именно взаимодополнительность конфуцианского изящества, возвышенности - и даос­ской безыскусности и искренности. Закон так называемого "перевернутого уси­лия" обязывал художника не концентрировать чрезмерное внимание на усилии; оно должно быть "естественным", незаметным.

Выражают и передают ли "дух" китайского искусства сжатые и обобщающие формулировки, характеризующие, допустим, искусство дотанской эпохи как стиль "возвышенной сдержанности", танского и сунского периодов - как искусство "невозмутимого покоя", минской династии - как искусство, в котором домини­ровали интерес к чувствам, изящным вещам, ощущение "радости жизни", и, на­конец, - цинскую эстетику как склонную к сентиментальности, преувеличениям и миниатюрности? Во всяком случае, можно согласиться с тем, что "китайцы пред­почитали религии искусство жить в этом мире, рационализации - поэтическое мышление, дающее простор воображению... китайская живопись отличалась со­вершенством художественной чистоты"35.

Если попытаться сформулировать некую систему основных ценностей древ­некитайской культуры в целом, то можно выделить следующие положения: муд­рость абсолютна и истина познана; поэтому надо жить по уже установленным правилам; попытка что-то радикально изменить кощунственна, - на страже ус­тановленной мудрости стоит чиновничество, прошедшее сито тройного конкурс­ного отбора; любое новшество, если оно все же допускается, должно камуфли­роваться в традиционные одежды; возвеличение, культ долга (переносимого и на взаимоотношения с "потусторонними силами"). Процессы социума рассмат­ривались здесь в единстве с природными, космологическими. Единственным же существом, которое было способно как поддерживать, так и нарушать должный порядок социокосмических процессов, считался человек. И поэтому человек - самое ценное между Небом и Землей (концепция "сань цай" - "три дара", "три материала": Нёбо - Человек - Земля). Поэтому же длительность каждой фазы (утверждение, расцвет, деградация и гибель) зависела только от поступков лю­дей. Отсюда - приоритет антропологической и социологической проблематики и роль ритуала, через который осуществляется корреляция бытия социума с кос­мическими закономерностями. Итак, для китайской культуры характерны набор жестких мировоззренческих моделей, исходя из которых осуществляется тоталь­ная регламентация жизни (тенденции детерминирования и унификации всех видов человеческой деятельности); соответственно - их использование для уп­рочения национальной государственности (при практическом слиянии светской и духовной власти); приоритеттрансперсональных ценностей надличностными и направленность на постоянную созидательную цивилизационную деятельность.

На этом мы закончим краткий обзор некоторых сторон китайской культуры и перейдем к рассмотрению философии Древнего Китая. * * *

Если следовать достаточно расхожей антитезе, то Запад отличает интерес к соотношению природы и человека, приоритет формальной логики и "базирую­щейся" на ней науки, акцент на правах и обязанностях личности. Напротив, одна из важных черт традиционной китайской культуры - проповедь идеала прочно­го правления и обеспечения порядка в Поднебесной. Соответственно мыслите­лей в первую очередь интересовала проблема гармонии общества и человека; приоритет здесь отдавался этике и нумерологии, выступавшей в качестве "все­общей методологии", а акцент переносился на родственные связи и ритуал.

Как известно, Запад смог разработать формальную логику, каковая и сыграла роль "общей методологии" научного познания. До такой высоты логические ис­следования в Китае не поднялись. Функции подобного рода "общей методологии" взяла на себя нумерология, или некая числовая и символическая системология алгебраического типа. Однако числовые и пространственные комплексы в данном случае связывались не по законам чистой математики, а символически, ассоциа­тивно, мнемонически, суггестивно. Все это выступало своего рода обобщением формул жертвенной ритуальной практики, связанной с земледельческим календа­рем. Отвлеченному мышлению (в западном значении слова) препятствовала сама изобразительная природа китайской иероглифики. Такой известный исследова­тель, как Гранэ, фиксировал в качестве основной особенности китайского мышле­ния "исключительное уважение к числовой символике, связанное с полным пре­небрежением ко всяким количественным концепциям". Приводя и комментируя это высказывание, С. М. Эйзенштейн (да, знаменитый кинорежиссер чрезвычайно интересовался китайской культурой, и этот интерес отнюдь не являлся дилетант­ским) пишет, что у китайцев "научные системы построены не по принципам отвле­ченного мышления, а по нормам мышления чувственного". А это значит - "по образу и подобию художественных произведений"36. (Кстати, иероглиф "сы", обо­значающий "мышление", состоит из двух элементов, в свою очередь обозначаю­щих "поле" и "сердце", т. е. это как бы "сознание-сердце", возделывающее "поле".) Также и В. А. Кривцов в цитированной нами книге считает характерным для китайской мысли не следование строгой логике, а раскованность и игру ас­социациями, склонность к аналогиям и намеку, апелляцию не столько к разуму, сколько к сердцу. Важно не "доказать", а "показать". Короче говоря, специфи­чески китайский способ мышления обычно характеризуют как "ассоциативный", "коррелятивный"; он направлен на группировку явлений и вещей по сходству и подобию, организуя их в "коррелятивные ряды". (Если соотношение отдельного и общего европейцы склонны рассматривать по схеме "единица - множество", то китайцы, скорее, по схеме "часть - целое".) Китайское мышление выработало целый ряд классификаций: двоичная (инь - ян), троичная (Небо - Человек - Земля), пятеричная (как самый емкий символ мироздания: пять космических фаз- стихий, четыре стороны света плюс центр, пять планет, родов существ, вкусов, музыкальных нот, внутренних органов, видов счастья и несчастья и т. д.; таким образом, именно пятерица лежит в основе всеобщей классификации и связыва­ет воедино физический мир и мир человеческий37).

Если сравнивать Китай и Индию, то "древнекитайская мысль развивалась принципиально в ином русле, нежели древнеиндийская. Если для Индии был характерен явственный уклон в онтологические поиски загадок бытия, то для китайской культуры главным было решение проблем социальной этики и поли­тической администрации"38. По образному выражению Т. П. Григорьевой, "белое или черное - европейская модель; белое станет черным - китайская модель; белое и есть черное - индийская модель". Согласно этому автору, "система" за­падного мышления базируется на принципе "двоичности", что обусловило его антиномизм и само отношение господства/подчинения как доминирующего прин­ципа; напротив, в "системе" китайского мышления превалирует "троичная" струк­тура, предопределяя принцип недуальности (адвайта - в Индии, буэр - в Китае, фуни - в Японии). Греческий Логос-огонь вводит отношение необратимости; это очищение уничтожающим огнем, путь борьбы и жертвы. Китайское Дао-вода вводит отношение обратимости; это путь недеяния и верности Основе.

А. И. Кобзев (один из крупнейших сегодня в России специалистов по китай­ской нумерологии) дает такую сжатую "формулу" китайской философии: она организована "по принципу ценностно-нормативной генерализации в условиях главенства нумерологии"39. Отличительным для Древнего Китая являлся синкре­тизм науки и философии, тормозивший развитие и той, и другой. Тем не менее (или именно поэтому) философия в Китае, находясь в средоточии всей культу­ры, играла центральную роль и выполняла функции и науки "по преимуществу", и идеологии, й практического учения жизни, и даже своего рода религии. Соб­ственно говоря, необходимо вовсе не доказательство того, что "философия в некотором смысле там была", а, скорее, показ того, "какой она была". Но такой подход, пожалуй, с неизбежностью ведет к утверждению абсолютной инакости и автохтонности китайской традиции. А. И. Кобзев рассматривает китайскую философию в трех аспектах: в аспекте "прагматическом" она выступает как ца­рица наук, в "семантическом" - как натурализм, а в "синтаксическом" - как ну­мерологическая методология. Что касается китайского философского лексико­на, то он предстает перед нами как ограниченный и систематизированный круг терминов, соответствующих классификационным схемам китайской культуры в целом. При этом термин был в этом мышлении стимулом, для идеи, а не наобо­рот. К тому же значение того или иного термина оказывалось функцией его со­четания с другими терминами, в силу чего он мог иметь - в этих разных сочета­ниях - подчас прямо противоположные значения40.

Вернемся еще раз к китайской нумерологии. Ее расцвет А. И. Кобзев относит к эпохе Хань, а качественный скачок в ее развитии (когда вся нумерологическая методология подвергнется "тотальной экспликации и развернутому анализу") - к эпохе Сун (X-XIII вв.). Согласно этому автору, универсальный символический классификационализм (чем и являлась нумерология) распространял структур- но-числовую упорядоченность и на план содержания, и на план выражения. Причем поскольку китайский язык не знает категории числа (поэтому мир слабо дифференцируется на множества и индивидов), но обладает развитой системой классификаторов (счетных слов), которые качественно различают множества считаемых объектов, то "классификационный взгляд на мир заложен в самом китайском языке"41. Нумерологическая схематика, по сути, подавила протологи- ку (см. трактаты "Мо-цзы", "Гунсунь Лун-цзы", "Сюнь-цзы"), оказавшись в роли своеобразного каркаса всей культуры (почему, по А. И. Кобзеву, и нельзя гово­рить о якобы сугубом эмпиризме китайской науки). Это же определяло и уни­кальную "сетчатую" структуру мироздания в китайской натурфилософии. Как видим, последствия различия если не в самом способе, то в структурных акцен­тах мышления могли быть весьма существенными. Допустим, западное мышле­ние особую роль отводило идеализирующей абстракции, тогда как китайское - репрезентирующей. В силу этого человек, например, рассматривался лишь как "самая ценная из вещей" (зато и понятие "вещи" лишалось негативных коннота­ций), репрезентирующая все остальные вещи. С западной точки зрения это озна­чало, что в этой культуре мир вещей антропологизировался, мир человека, нату- рализировался - что снимало саму возможность противоречия между ними.

А. И. Кобзев пишет и о регулятивной роли для западного мышления противо­речия (отсюда унарность в сокращенном виде и бинарность - в полном), а для китайского - контрарности, противоположности (что в полном виде дает нам тернарность, структурно более богатую, нежели бинарность). Мышление, в кото­ром столь значима связка "есть" (чего мы не найдем в китайском языке), необхо­димо "организуется" субъектно-предикатной структурой и вокруг нее. Отсюда - основополагающая роль категории субстанции (сущности) и принципа тожде­ства; это познание, ориентированное на установление единственного объекта. В китайской же науке и культуре в целом значимы процесс и отношения; это, как мы уже отмечали, "коррелятивное мышление", ориентированное в своем позна­нии исходным признанием принципиальной множественности объектов.

В силу столь большого значения нумерологии неизмеримо возрастают труд­ности в чтении и понимании древних текстов42. В формальном смысле безуслов­ное признание текстологического канона вело к обширному комментаторству и экзегезе, что и воспринималось как доминантная форма творчества. Но число­вая оформленность текста в китайской нумерологии предопределяла и его ори­гинальную нелинейную структуру. Поэтому "в китайской традиции философские и научные тексты часто отличаются специфической невыявленностью и даже намеренной зашифрованностью общетеоретических и общеметодологических оснований, выявление которых требует проведения специальных реконструк­тивных процедур"43.

Перейдем к классическим школам древнекитайской философии (напомним, что "золотой век" этой философии можно датировать периодом V—III вв. до н. э.). Кроме школы натурфилософов (инь-ян-цзя) традиционно выделялись еще сле­дующие: школа "служилых людей" (конфуцианство), даосизм, легизм (школа "законников"), монеты (последователи учения Мо-ди), школа "номиналистов" или китайских "софистов". Иногда к этому списку добавлялись еще так называ­емые школа "эклектиков", школа "аграрников", школа "рассказчиков", школа "прагматиков", а также "военная" школа. В общем-то вплоть до революции оп­ределяющими в духовной жизни Китая были конфуцианство (причем конфуци­анство в особенности), даосизм и чань-буддизм (о нем будет говориться в от­дельной главе). Не случайно впоследствии возникла идея сущностного единства всех "трех учений" (сань цзяо хэ и: "три учения соединяются в одно"; принцип, получивший наибольшее распространение в эпоху Мин). Однако в определен­ные периоды было значимо и учение "законников" (фа-цзя). Обзор основных идей именно этих школ мы и попытаемся дать.

Но вначале - несколько слов о китайской натурфилософии. Дело в том, что, по мнению ряда исследователей, именно в Китае натуралистическая модель была доведена до виртуозности (когда Дао рассматривается и утверждается в каче­стве принципа,единотелесного с видимым миром; сравним, например, с Индией, где буквально происходит разрыв с натуралистической моделью бытия и тоталь­ное обесценение (Брахман) мира феноменального). Можно сослаться уже на традиционные благодарения Природы в Древнем Китае (напомним, что тогда существовали жертвенные государственные алтари в честь духов Неба и Земли). Эта гармония с природой предполагала не одно лишь ее познание, а прежде все­го общение с ней (требующее уединения), бережное отношение к ней и даже служение и регулярное благодарение. Этот культ природы отражен и в китай­ской литературе, достаточно сослаться на "литературу гор и вод" (шаньшуй вэнь- сюэ) или.на пейзажную поэзию (шаньшуйши). Дж. Роули (книгу которого мы уже упоминали) склонен даже утверждать, что "в Китае мерой вещей был не человек (ср. с "протагоровским тезисом" о человеке как "мере всех вещей". - Н.С.), а природа. Соответственно психологический масштаб в Китае имел отно­шение к неизмеримости природы"44. Но в то же время человек - это "сердце Неба и Земли". И никакого противоречия в этом для китайца, кажется, не суще­ствовало.

129

Итак, мы можем говорить о своеобразном натурализме и космологизме ки­тайской духовной традиции. Школа "натурфилософов" не случайно носила имя "инь-ян-цзя"; именно учение об инь и ян (имевшее общекитайское значение) лежало в основе этой натурфилософии. Что же такое инь и ян? Согласно распро­страненному учению, в основе сущего находится Ци, или Единое, эфир (говори­ли о "юань-цзи", "изначальной пневме", одновременно и универсальной субстанции, и источнике творческих потенций). Короче, Ци - это энергетическая субстанция, пронизывающая Вселенную. Ци вызывает повсеместное движение, обладает определенным качеством, направленностью и способностью структу- рации. (На этом построена цигун, работа с дыханием: цель ее - соединение ды­хания человека с дыханием-энергией космоса.) Инь и ян суть своего рода "мо­дальности" Ци (как пять "первоэлементов" в свою очередь - "модальности" инь-ян). Вообще, Ци способно конденсироваться (порождая "телесность") и утон­чаться (образуя "духовность"); тончайшее Ци именовалось - цзин; даосы раз­личали три основные пневматические сущности человека: цзин, сперматическая эссенция; ци, собственно пневма (энергия); шэнь, дух45. В книге "Дао и даосизм в Китае" говорится о трех бинарных оппозициях (ци, энергия - син, форма; ци - "инь-ян"; син - "небо-земля") и Дао как "общем" для всех них. Вообще, миро­воззренческая суть раннего даосизма усматривается в космизме (Г. Э. Горохо­ва). Таким образом, три основополагающие доктрины китайской науки таковы: концепция Ци, теория инь-ян, теория пяти "первоэлементов". Сюда же необхо­димо присоединить положения "И цзин".

Несколько иная схема последовательного "порождения": Тайцзы (Великий предел); инь-ян; сань (великая триада "Небо - Человек - Земля"); сы сян ("че­тыре образа"); ба гуа (восемь элементов природы; их символизируют 8 триг­рамм: небо и земля, зависящие от весны, огонь и молния, зависящие от лета, ветер и вода, зависящие от осени, горы и почва, зависящие от зимы). Но инь и ян присутствуют всюду. Чем же они различаются?

Инь характеризуется как "женское", "тяжелое", "темное", "холодное", "инерт­ное", "сжатое"; ян - это "мужское", "легкое", "светлое", "теплое", "подвижное", "расширенное". Т. П. Григорьевой ян-инь трактуется как специфически китайский принцип Единого: не противопоставление и столкновение, а взаимоприсутствие и чередуемость. Это не единство порядка, а созвучие, равновесие натяжений. Или: инь и ян суть противоположности, которые нуждаются друг в друге, дабы "породить" и обрести завершенность. "Парадокс" инь-ян, если угодно, в том, что это противоборствующие силы, не уничтожающие, а поддерживающие друг друга. Их взаимоотношение устанавливает действие Дао; избыток ян несет гибель, избы­ток инь - это тоже гибель; напротив, подвижное равновесие их - это путь середи­ны (чжун; отсюда - "чжун-юн", "учение о середине", причем чжун можно пере­вести как "центр", а юн - как "обычное", но и "постоянное"); и это - сама жизнь. Таким образом, если греческая Гармония - дочь Ареса (бога войны) и Афродиты, то китайская Срединность - взаимоподдерживающее созвучие разного.

Но коль инь станет ян, а ян станет инь, то и "бытие" и "небытие" взаимообра- тимы. А поэтому у китайца не мог возникнуть "гамлетовский вопрос": быть или не быть? Для него имело смысл быть и вместе с тем "не быть". (Вот почему Т. П. Григорьева отрицает наличие самой возможности трагического - по край­ней мере, в европейском значении слова - мироощущения и миросозерцания в ментальности этой культуры.)

Инь и ян имели графическое обозначение: инь - ян —. Из их комбинаций строились триграммы, а из двух триграмм возникала гексаграмма. Это вновь воз­вращает нас к тексту "И цзин". Большую работу по анализу этого текста проде­лал в советской синологии Ю.К. Шуцкий, на книгу которого46 мы здесь и со­шлемся. Надо, впрочем, сказать, что сложилась целая наука, занимающаяся исследованием этого трактата IX-VII вв. до н. э., - ицзиноведенив (и сюэ). Воз­никновение такой науки диктовалось уже одним тем обстоятельством, что имен­но "Книга перемен" оказалась как бы вне конкуренции среди прочих древнеки­тайских трактатов и была основным исходным пунктом рассуждения филосо­фов. Трактат "И цзин" рассматривался и как гадательный текст, и как особого рода словарь, и как древнейший документ по китайской натурфилософии. Но вся суть этой книги - в превращениях одной гексаграммы в другую47.

Вначале - несколько слов о "технике письма" посредством гексаграмм. Они пишутся снизу вверх; места от начального (нижняя черта) до верхнего называ­ются позициями (вэй). Нечетные позиции считаются позициями ян, четные - позициями инь. Если черты (инь или ян) соответствуют этим позициям, то это называют "уместностью" черт. Например, гексаграмма с полной уместностью черт - 63-я (цзи-цзи, "уже конец"): гексаграмма с полной "неуместностью" черт - 64-я (вэй-цзи, "еще не конец"):

Мы уже говорили, что гексаграмма "составляется" из двух триграмм; нижняя из них относится к "внутренней жизни", к наступающему и созидаемому; верх­няя - к "внешней жизни", к отступающему и разрушающемуся. Сила - атрибут "янских" черт, мягкость - "иньских". Надо учитывать и так называемые ядерные гуа (они получаются отбрасыванием нижней и верхней черты в гексаграмме). Три пары черт, образующих гексаграмму, символизируют три космические по­тенции (небо, земля, человек). Первая потенция стоит в отношении аналогии к четвертой, вторая - к пятой, третья - к шестой. Если соотносительные позиции заняты различными чертами, то между ними есть "соответствие", а в случае од­нородности черт такого "соответствия" нет. Особое внимание следует уделить второй и пятой позициям, ибо они являются в каждой триграмме центральными. Отметим и значимость световых и теневых черт, если они в меньшинстве, ибо в этом случае они "управляют" другими, являясь центром тяготения. Наконец, надо иметь в виду, что каждая гексаграмма есть символика человеческого тела.

Считалось, что в мире действуют три основные космические потенции: Небо, Земля, Человек (характерно, что человек рассматривается как некая "космичес­кая сила"). Мировой процесс трактовался как чередование ситуаций, порожден­ных взаимодействием сил света и тьмы, напряжения и податливости. Соответст­венно каждая гексаграмма выражает и символизирует определенную жизненную мировую ситуацию в ее динамике, а каждая черта - определенную позицию в этой ситуации. Исходя из несложных комбинаторных расчетов, мы получаем 64 "ситуации", включающие 384 различные позиции.

Следуя Ю. К. Шуцкому, можно выделить семь главных положений, пронизы­вающих "И цзин": мир есть изменчивость, неизменность и их непосредственное единство; в основе этого лежит их сквозная полярность, однако в отношениях антиподов проявляется мировое движение в качестве ритма; благодаря этому мировому ритму ставшее и еще не ставшее объединяются в одну систему; гармо­ническое включение человека в такой "контекст" требует от него и теоретичес­кого понимания, и практического осуществления; таким образом, исключается конфликт внутреннего и внешнего, каковые, напротив, развиваются друг из дру­га; при этом человек уделяет внимание как себе, так и окружающему, обретая возможность высшей формы творчества (творчества добра); так, благодаря вы­держанному единству абстракции и конкретности достигается полная гибкость системы. В "Книге перемен" выделяются четыре - весьма характерные для ки­тайской ментальности - пути к совершенной мудрости: через слова достичь по­нимания текста изречений; через действия подойти к пониманию текста изре­чений; через устройство орудий достичь понимания образов; через гадания подойти к пониманию предсказаний.

Разумеется, это несколько отвлеченное описание никоим образом не пере­дает всего богатства содержания "И цзин". Поэтому (очень сжато) рассмотрим интерпретацию (возможную) двух последних гексаграмм (см. их начертание выше). "Уже конец"; эта гексаграмма символизирует состояние, в котором гар­мония, казалось бы, полностью достигнута; так, на нечетных, т. е. сильных пози­циях, располагаются сильные (светлые) ян, а на четных - слабые (темные) инь. Вместе с тем гексаграмма "говорит" о создании отдельного, появлении индиви­дуального. Но это - еще малая индивидуальность, ей только предстоит стать ве­ликой. Поэтому сохраняется возможность развития для малого. Получается, что "человек должен выйти из своего гармонического развития и, сознательно на­рушив эту гармонию, двинуться в хаос, ибо в хаосе он находит свободу для сво­его творчества"48.

Это создает предпосылки для перехода к следующей гексаграмме, которая, казалось бы, символизирует последнюю, завершающую ситуацию. Но не случай­но же эта гексаграмма имеет наименование "еще не конец"! Как это понимать? Прежде всего, сквозь структуру этой гексаграммы хаос рассматривается не как разлад созданного; напротив, он трактуется как бесконечность, как возможность бесконечного творчества все вновь и вновь. Но движение через хаос требует способности опираться на самого себя, ибо в хаосе не на что опереться и поло­житься. Стойкость оказывается центральной, характерной чертой человека; она сообщает ему благородство, способное излучаться на все окружающее. А благо- ррдство в специфически китайском смысле - это внутренняя правдивость. В пределах мрака и хаоса сияет внутренняя правда. И это - исходная точка для нового цикла жизни и творчества. С одной оговоркой: если вовремя не присту­пил к творчеству, то лучше удовлетворись тем, чего достиг, - спокойным миром старости; иначе будешь захлестнут силами хаоса.

Выходит, что этот трактат, столь эзотерический и странный для обычного ев­ропейского взгляда, для китайца - буквально кладезь мудрости, одно из высших выражений китайской учености. Поэтому не вызывает особого удивления то большое влияние, которое он оказал на конфуцианство, к рассмотрению коего мы сейчас и переходим. (Меньшее влияние он оказал на даосизм, в основном способствуя теоретическому обоснованию алхимии, и почти незаметно его вли­яние на буддизм.) * * *

Конфуций (Кун-цзы, около 551-478 гг. до н. э.; его родина - городок Цюй- фу) - образец мудреца и, как говорят, "Учитель Китая". Если смотреть в той гро­мадной исторической перспективе, преимуществом наличия которой мы обла­даем, то вряд ли возможно назвать равного ему по силе, широте охвата и долго- временности того влияния, какое он оказал на всю китайскую культуру. Это "фи­лософ приуроченности". Мэн-цзы и называл его "мудрецом, соответствующим времени"; но это время оказалось исторически очень протяженным, оно длится и сейчас49.

Знаменитый тезис Конфуция - "шу эр бу цзо" ("излагать, а не сочинять", "я лишь передаю, а не создаю; люблю древность и верю в нее"50) - не должен скрыть от нас некой радикальной новости, заключавшейся в его учении. (А разве не прекрасен, не возвышен его завет - жить "в согласии со всеми, но никЬму не уподобляясь"?) Сама эпоха, которой принадлежало время жизни Конфуция, от­личалась драматизмом и динамизмом: это период, когда община во все большей степени лишалась своих традиционных прав, непосредственно подчиняясь госу­дарству; свободные общинники со своими органами самоуправления превра­щались в "подданных". Это учение, проповедовавшее в данных условиях "вер­ность древности", во многом определило параметры формирования мышления и национального характера китайцев"51. И нам, действительно, приходится при­знать, что китайцы в той или иной мере - даже придерживаясь даосских или буддистских взглядов - были и остаются "конфуцианцами". И вот какую любо­пытную мысль высказывают о конфуцианстве Холл и Эймс: эта "традиция озна­чает признание права голоса за самым необычным из всех классов - классом наших предков. Это демократия мертвых. Традиция отказывается подчиниться небольшой по численности, но в то же время высокомерной олигархии тех, кому просто случилось быть живыми. Демократы обычно выступают против лишения прав исходя из происхождения, традиция - против того же в отношении тех, кто оказался мертвым"52.

Образец мудреца... Мыслители Древнего Китая утверждали: обыкновенные люди привязаны ктому, что находится вовне; достойные люди привержены тому, что находится внутри; мудрый же знает, что и то и другое - неправда. Но, кажет­ся, для Конфуция правдой было и то и другое. Не случайно же он говорил: "Вож­деление и отвращение - вот великие крайности человеческого сердца. Человек скрывает свое сердце - его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безобраз­ное - все таится в человеческом сердце, но цвета его не увидишь"53. Отсюда - важность "очищения сердца". Вот одно из китайских рассуждений (кстати, оно само похоже на некий интеллектуальный узор, иероглиф): чтобы управлять Под­небесной, надо уметь управлять владением; чтобы управлять владением, надо уметь управлять своей семьей; чтобы управлять семьей, надо уметь управлять самим собой; чтобы управлять собой, надо уметь очищать сердце (ум; ибо ум для китайца сосредоточен в сердце); залог чистого сердца - искренность в помыс­лах, они же рождаются углублением познания; а познание проистекает от по­стижения сути вещей. Не является ли ключевым моментом всего этого ветвяще­гося рассуждения самосовершенствование личности?

Способность мудрого и состоит в том, чтобы "вместить всю тьму вещей в кро­хотное пространство сердца". И вообще, по словам В. Малявина54, "мудрец в ки­тайской традиции55 ...не познает мир, а "вкушает гармонию" и потоку радуется жизни"; таков и конфуцианский муж, которому сознание непрерывности своего морального долга давало обретение радости. Но надо иметь в виду и то, что муд­рец в конфуцианстве обладал статусом ученого; это был, так сказать, советник- профессионал высшей пробы, отличавшийся высокой нравственностью и духов­ной независимостью. Согласно же А. И. Кобзеву, "конфуцианский мыслитель - прежде всего практик, а не создатель моральной теории, нормативной этики или метаэтики, i поэтому его мировоззренческая характеристика есть не что иное, как руководств ;о к действию"56.

Есть некое противоречие во всех этих образах китайского мудреца, если ста­вить их непосредственно друг возле друга, а не пытаться с их помощью очертить само идеальное "пространство" этой мудрости. В самом деле, как согласовать практичность этой фигуры с тем утверждением (тоже не лишенным оснований), что в Китае каждый мудрец одинок, как Дао, и не нуждается в Другом, а следова­тельно, не испытывает потребности в споре, диалоге и т.п.? Одинок - но он же и "всеобщ", выступая не как проповедник, а как проводник. Он одинок, но тем и отличается по мнению ряда исследователей, от европейского философа, что не имеет собственной "системы мысли" и оказывается как бы полностью прозрач­ным. И тогда "сквозь него проступает, просвечивает жизнь народная и вселен­ская".

Как бы ттам ни было, обратимся к самому учению Конфуция (представление о котором даают прежде всего такие трактаты, как "Лунь юй" и "Лицзи"; кстати, первый перэевод "Лунь юй" на английский язык принадлежит Дж. Леггу, XIX в.). И здесь на «с ожидает первый парадокс, ибо главное в этом учении - само же учение как:. не имеющий завершения процесс. В высшей степени показательна начальная - фраза из "Лунь юй": "Учитель сказал: «учиться и всякое время при­кладывать выученное к делу - разве это не удовольствие?»"; или:."учись так, словно твоих знаний тебе вечно не хватает, и так, словно ты вечно страшишься растерять с: вой познания". Широко известны и другие афоризмы Конфуция, под­черкивающие значимость учения; например: "Учиться с ненасытной жадностью и просвещать людей, не зная усталости", - разве это не своеобразный импера­тив, котороому должен следовать всякий, берущийся за дело образования? Уче­ние есть длвя Конфуция основное и постоянное дело всей жизни; жизнь начина­ется учениеем и завершается учением. И если тут приходится говорить о воле, то именно кан< о "воле к чтению", которое есть, во-первых, принцип жизни, а во- вторых, - >нчизни свободной, нескованной (значит, и традиция - не узы!) и радо­стной. Сам Конфуций так описывал свой жизненный путь:

В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учению;

В тридццать лет я имел прочную основу;

В соронес лет у меня не осталось сомнений;

В пятьдесят лет я познал веление Небес;

В шестьдесят лет я настроил свой слух; .

А тепероь в свои семьдесят лет я следую зову сердца, не нарушая правил.

Совериленно неверно было бы сводить все это к одному лишь культу книжных знаний". Мбо для китайца истина рождается не в споре, а в семье, - и потому служение иистине совпадает по смыслу с делом продления рода, продолжения себя в потсомках (равно как и продолжение предков в себе). Отсюда - понима­ние учител ьства как духовного родства; отсюда же и принцип, гласящий: "В обу­чении не щолжно быть различия между людьми". Иначе говоря, люди равны в своем праве на обучение; образование, следовательно, оказывается самым де­мократическим институтом (сравни это с иерархической системой рангов, на которой базировалось все китайское общество). Если жить - значит учиться, а учиться - ээто значит жить, то нет такого места и времени, где и когда нельзя было бы учитьсяв ("найдется лив мире такое место, где Учитель не смог бы извлечь для себя урок?*").

Вообще-то говоря, Конфуций вводит различие "обладающих знаниями от рож­дения" и "обладающих знаниями благодаря учению". Себя он относил ко вторым. Первые выше, но их очень мало. Далее идут те, кто обратился к учению, попав в затруднительное положение, а ниже всех стоят те, кто, даже попав в затрудни­тельное положение, не учится. В то же время "по природе люди близки друг другу, но в процессе обучения далеко отходят друг от друга". По Конфуцию,учить­ся надо даже у "нехороших" (так называемые "учителя с обратной стороны").

Поразительное отсутствие в учении Конфуция пренебрежения к чему-либо и высокомерия (для "достойного мужа", говорил он, нет ни массы, ни избранных, нет ни малых, ни больших; в этом и состоит способность иметь в себе все, не зная при этом гордыни); и это доводится до парадокса отсутствия в его учении как раз "своего учения". Но не потому ли оно и оказывается "учением как тако­вым"? Спрашивается, что же не может быть отделено от него никаким выделяю­щим и изолирующим определением (типа "мое", "наше", "свое" и т. п.)? Кажет­ся, ясно одно: данное учение невозможно, нельзя свести к какой-то доктрине, каковую оставалось бы лишь заучить. Конфуцианскоеучение с самого начала не отделяло себя от жизни, но обязывало жить, внимая "бесконечному богатству разнообразия жизни" и воспитывая "безупречную чуткость духа" (В. Малявин). Не для отстраненного "постижения", а для вхождения в это учение требовалось в некотором смысле преодоление парящего над эмпирическим существованием "мира идей", обращения к вещественному и бытовому; и тогда усилие понима­ния (обязательно понимающее и самое себя) оказывалось способным открыть духовную утонченность в самой банальности повседневного и бытового. Таким образом, это буквально мудрость (и трудность) проживания обыкновенного как подлинного; или - проживание его в подлинности, т. е. серьезно и искренне.

Еще одна замечательная особенность конфуцианского учения (невозмож­ность и ненужность законченной системы понятий) - необходимость сотворче­ства58. К этому побуждает уже сам жанр конфуцианской словесности (афоризм, почти анекдот, своеобразная притча). Здесь всегда предполагалось возникно­вение потребности "Домыслить" и по-своему пережить то же самое. Но речь идет именно о со-творчестве, а не выпячивании собственного творчества. Ведь для китайского понимания личности вообще характерно уклонение от открытого (или даже скрытого) отстаивания своих личных интересов; и это не трусость и не- лицемерие, а нежелание иметь и демонстрировать твердое ядро собственного "я" (что, напротив, так отличает европейца). В этом свете становится понятным ключевой для конфуцианства тезис "любить древность и доверять ей". Он озна­чает не просто и не только уважение к другому, но вообще любовь и доверие к тому, что предваряюще предопределяет любую "данность" твоего существова­ния, делая его возможным. Или - то, что предшествует всякому нашему опыту, но оказывается при этом не "чистой трансцендентальностью", а жизненностью.

Мы же вправе спросить, чему, собственно, стремится учить Конфуций? Ответ будет таков: "как быть человеком". Не Богом, не "сверхчеловеком", "белокурой бестией" и т. п., а человеком, найдя и обретя основу человечности в этой посю­сторонней жизни. Вот мы и подошли к основополагающей "категории" конфу­цианства - "гуманность", "человеколюбие", "жэнь"59. Согласно взглядам Конфу­ция, совершенству изначальной "природы" сущего принадлежат "пять постоянств": жэнь ("человеколюбие"), ли ("благопристойность", "соблюдение ритуала"), и ("справедливость", "чувство долга"), синь ("искренность"), чжи ("мудрость"). Точный перевод этих специфических терминов конфуцианства сталкивается с большими трудностями. Мы здесь коснемся прояснения смысла лишь двух из них - жэнь и ли. Ибо без жэнь, по Конфуцию, нет или, тогда как ли (ритуал) есть основа как человека, так и общества и государства (ли-ритуал - регулирует отношение "человек - общество", а хэ - гармония - отношение "че­ловек - природа").

Понятие "жэнь" пронизывает все остальные категории конфуцианского уче­ния, а категория "ли" объединяет их в общую структуру. Правила поведения (ли) Учитель связывал с "уступчивостью" и достижением согласия, а жэНь определял как "любовь к людям", "сдерживание себя и возврат к правилам поведения". Жэнь, - говорил Конфуций, - это когда человек способен преодолеть себя, соб­ственные недостатки, дабы вернуться к ли. Графически иероглиф "жэнь" состо­ит из двух частей: левая означает "человек", правая - "два". Получается по смыс­лу, что это обязательно некая взаимность, с помощью которой в Поднебесной можно осуществить пять необходимых "вещей": достоинство, широту, доверие, сообразительность и милостивость. Итак,если в человеке нет жэнь,то одно лишь следование ритуалу (ли) ничего не даст. Не идет ли в самом деле речь (пользу­ясь словами В. Малявина) "о точно выверенной мере сообщительности: о подо­бии без тождества и о различии без противостояния"60?

Итак, что же есть жэнь? "Это когда сам хочешь определиться в жизни и одно­временно помогаешь другому определиться в жизни, когда сам хочешь чего-то достичь и одновременно помогаешь другому достичь того же. Умение отыскать пример вблизи и называется жэнь". Или, скажем так, жэнь есть практическое человеколюбие (не связанное с каким-либо отвращением или пренебрежением к себе).

Ритуал (ли) не есть "проблема" для конфуцианства; главный вопрос - "для чего ритуал?". Оказывается, что ритуальность есть исходная точка и для жизни, и для размышления. Управлять собой, управлять государством невозможно вне и без ритуала (который в широком смысле слова есть способ ориентации вещей и событий, созидающий культуру; и более того, - "механизм", вписывающий тебя в ритм вселенской жизни). Собственно, управление для конфуцианца и состоит в исправлении (в первую очередь самого себя) соответственно ритуалу. Получа­ется ни больше ни меньше, как то, что ритуал выступает в роли фундамента всей человеческой деятельности и человеческого общежития. Ибо жить по ритуалу - значит жить в сообщительности со всеми людьми. Таким образом, ритуал (ли) есть некая всеобщая мера гармонии и сердцевиной ее является сдержанность. Ритуал отвечает на вопрос "как" и "когда",тем самым осуществляя постоянную перекличку "предшествующего" - сянь - и "последующего" - хоу.

Наконец, будучи своего рода "пресуществлением" человека, он заключает в себе и некий парадокс. Этот "парадокс ритуальности" состоит в следующем: ритуал обязывает к исполнению роли, новой в каждой иной ситуации (тем самым он имплицитно признает бесконечную изменчивость человека); и он же навязывает поведению человека (поступкам, речи и даже мышлению) определенные и под­час весьма жесткие рамки. Это, так сказать, одновременное соприсутствие ано­нимных форм и интимных переживаний. В ритуале, таким образом, без всякого противоречия совмещаются глубочайшая загадочность и обыденная очевидность.

Подведем итог этому истолкованию феномена ритуальности в китайской куль­туре: ритуал принадлежит всем, есть сама Среда общения; передает непреходя­щие ценности; требует самоумаления (ставя пределы нашему эгоизму), но и со­общает достоинство. Ритуал, если угодно, тождествен "бытию"; но это бытие иерархическое, "бодрствующее" и "самопочитаемо-почитаемое". Но он даже "больше" бытия, будучи одновременно и этичен, и онтологичен, и прагматичен.

Без этого конфуцианского учения о ритуале нельзя вполне понять и концеп­цию "исправления имен" (чжэнмин). Речь здесь идет вовсе не о поиске лишь соответствий между именами и предметами, но о правильной оценке вещей, ког­да человек должен соответствовать состоянию "человечности", никогда не яв­ляющемуся у Конфуция абстрактным (например, сын должен пребывать в состоянии "сыновства", отец - в состоянии "отцовства", правитель - в состоянии "правящего" и т. д.). Принцип "исправления имен" имеет прямое отношение и к правлению. Ведь если "имена неправильны, речи противоречивы; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успе­хом, не процветают правила поведения и музыка; а тогда и наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки". Эти- ко-политические взгляды Конфуция направлены против легистского принципа "руководить народом с помощью законов и вносить в народ порядок с помощью наказаний". Конфуций выдвигает иной принцип: "руководить народом с помо­щью добродетели и вносить в народ порядок с помощью правил поведения". Требование - "ценить народ" и потому сначала "обогатить его", а потом "воспи­тывать"; как замечал Учитель, "можно убрать командующего тремя армиями, но нельзя лишить простолюдинов их стремлений". Итак, перед нами вовсе не уто­пист; скорее - прагматик, отстаивающий ненасильственные методы управления (дэ чжу син фу: "благая сила - главное, наказание - дополнительное"). Но в целом Конфуций поддерживал концепцию "золотой середины", что значило: держать в руках две крайности, но использовать середину, не допуская как "чрез­мерности", так и "отставания". Несдержанные поспешно стремятся вперед, ос­торожные ничего не делают.

Теперь мы можем вернуться к центральному в конфуцианстве образу цзюнь- цзы, "благородного мужа" (этически, а не социально противопоставляемого "низ­кому человеку", сяо жэнь)61. Это и есть живая артикуляция всех "пяти постоянств". Прежде всего, "благородный муж ни на мгновение не расстается с жэнь" (см.: Лунь юй. Гл. 4. Ли жэнь). А образец человеколюбия (жэнь), по Конфуцию,- это умение смотреть на других, как на самого себя. "Благородного мужа" отлича­ют три великих нравственных принципа: умение делать вещи "прямыми и пра­вильными" (в чем и состоит мудрость), умение быть твердым (таково мужество) и умение быть мягким (гуманность). Сам Конфуций, характеризуя эту фигуру, говорил в том смысле, что цзюньцзы в доброте не расточителен, в желаниях не алчен, в величии не горд, вызывая почтение, не жесток и, принуждая к труду, не вызывает гнева. Цзюньцзы способен быть разным с разными, сохраняя при этом постоянство (каковое выражается в следующих качествах "человечности": уч­тивость (и потому тебя уважают), великодушие (и потому ты привлекаешь к себе людей), честность (и потому пользуешься доверием других), прилежность (и по­тому добиваешься успеха), доброта (и потому способен использовать людей на службе). Короче говоря, цзюньцзы - это человек, являющий нам и то, как "быть человеком", и то, что значит "быть человеком". Таков идеал (и при этом вполне практический), предлагаемый конфуцианством: жить, следуя определенным пра­вилам - и все же совершенно свободно.

Любопытно и отношение Конфуция к "потустороннему". Его подход таков: "почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше". Это и есть мудрость. Не научившись служить людям, как мы можем служить духам? - спра­шивал Конфуций; и не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?

Какова дальнейшая судьба конфуцианского учения? Здесь нет места для под­робного освещения этой очень большой темы; поэтому мы назовем лишь не­ сколько наиболее значимых (с точки зрения дальнейшей истории конфуциан­ства) имен. Первым переработал и развил идеи Конфуция мыслитель Мэн-цзы (около 372-289 гг. до н. э.). Его главная мысль состоит в том, что "гуманность" приходит к человеку не извне, а присуща ему изначально. В самом деле, всем людям так или иначе свойственно чувство сострадания (и это гуманность), чув­ство стыда и отвращения ко злу (и это справедливость), чувство почтения и бла­гоговения (и это правила приличия) и чувства правды и неправды (а это способ­ность познания). Так утверждал Мэн-цзы - и, таким образом, жэнь у него обретает смысл природной склонности человека к добру. А потому не имеющий этих че­тырех начал (чувства сострадания, стыда и отвращения ко злу, самоотречения и уступчивости, способности одобрения и порицания) - собственно говоря, не человек. Эти четыре начала, считает Мэн-цзы, то же самое, что и четыре конеч­ности тела; удали их - и будет лишь безобразный обрубок. Однако данные четы­ре начала необходимо обогащать; в противном случае их будет недостаточно даже для служения родителям.

Мы, следовательно, находим у Мэн-цзы достаточно серьезное переосмысле­ние категории жэнь. А именно: жэнь сводится к четырем этическим началам, которые врождены человеку, но нуждаются в обогащении. Главное в этом пос­леднем сосредоточено в деятельности "сердца" и в том, чтобы браться не за вто­ростепенное, а за основное62. Замечательным мне кажется тезис: "У гуманного человека нет противников". По особенностям "сердца" Мэн-цзы выделял и че­тыре группы людей: сострадательные, стыдливые и способные негодовать по поводу неблаговидных поступков, скромные и уступчивые, отстаивающие истину.

Противоположную в отношении человеческой "природы" позицию занял Сюнь-цзы (около 313-238 гг. до н. э.), отстаивавший, в частности, принцип "ра­венства посредством неравенства" (имеется в виду необходимость иерархичес­кого разделения обязанностей). Он полагал, что "природа" человека, скорее,зла или склонна к злу. Но реформатором, который придал конфуцианству характер государственной идеологии, следует признать Дун Чжуншу (около 179-104 гг. до н. э.), основоположника так называемого ханьского конфуцианства. Между тем в начале эпохи Хань ("период умиротворения народа") процветал даосизм; конфуцианство же усиливается к середине II в. до н. э. Поскольку новое конфу­цианство многое заимствует из легизма (хотя формально и осуждает его), то оно отличается от старого по своему стилю и идеологии. Например, согласно Сюнь Юэ, "добродетель и наказание соответствуют друг другу", и это "есть явление вполне обычное". Дун Чжуншу развил учение Конфуция и Мэн-цзы о "воле Неба" в плане собственной телеологической концепции о "взаимном воздействии Неба и человека". В то же время он поддерживал конфуцианский тезис дэ чжун цай цин (дэ, добродетель - главное, цай, талант - второстепенное). Этот сторонник конфуцианства придал во многом ему мистический оттенок.

В эпоху Тан (618-906 гг.) происходит своеобразный ренессанс конфуциан­ской идеологии, во многом подготовивший появление неоконфуцианства Сунской династии. Это неоконфуцианство (дао сюэ) сунской и минской эпох развило концепции ли сюэ (учение о ли как сущности мира; к примеру, для Чжу Си, XII в., ли есть основа всех вещей, тогда как ци есть их материальная энергия) и синь сюэ (учение о "мышлении-сердце" как основе мира; центральная фигура здесь - Ван Янмин, 1472-1529 гг.). Если Чжу Си подвел определенный "онтологический базис" под социально-этическую конструкцию неоконфуцианства, то Ван Ян­мин - главная философская фигура эпохи Мин - осуществил "погружение" он­тологии в этику, предложив своего рода персоналистическое истолкование кон­фуцианства; при этом мы находим у него и натуралистическое учение гилозоис­тического и панпсихического толка63. Вообще говоря, в истории неоконфуциан­ства после Конфуция можно различать несколько эпох. При этом неоконфуци­анское учение неоднократно вступало в своего рода "синтез" с другими учениями. Первым таким "синтезом", характерным уже для классического неоконфуциан­ства, можно считать определенный симбиоз с идеями даосизма и иньян-цзя. Вто­рой - неоконфуцианство XI—XVII вв. (эпохи Сун - Мин) - с гносеологической и онтологической проблематикой буддизма. На первый план выходят такие ос­новные понятия конфуцианства, как син (индивидуальная природа), ли (прин­цип), мин (предопределение), и (долг-справедливость), ци (пневма), синь (сер­дце) и др. Третий (с 20-х гг. XX в.; предпосылки его даны уже Лян Цичао, Кан Ювэем, Чжан Чжидуном) был связан с усвоением идей западной цивилизации. Это так называемое постконфуцианство.

Как уже отмечалось, основу классической конфуцианской образованности составляло собственно конфуцианское "Четверокнижие" (Сышу), куда входили: "Да сюэ"64 (Великоеучение), "Лунь юй", "Чжун юн" (Срединное неизменное, гла­ва "Ли цзы"), "Мэн-цзы". Двумя же главными школами неоконфуцианства счита­ются школы братьев Чэн - Чжу Си и Лу Цзююаня (XII в.) - Ван Янмина. Иногда их различают как учения "ли сюэ" и "синь сюэ"65. Еще раз об основной идее Чжу Си: ли - исходное субстанциальное начало, которое образует природу вещей и определяет их структуру. Совокупность всего множества "принципов" отдель­ных вещей - Тайцзи, "Великий предел". Это не что иное, как универсальная то­тальность ли, оформляющая инертную ци (пневму). Таким образом, ли логичес­ки предшествует ци (но не онтологически, так как в то же время они у Чжу Си не отделимы друг от друга). Следует учитывать и то, что ли в данной системе наде­лено и статусом этического начала66.

Ван Янмин приоритет отдает "категории" синь (сердце). Его "четыре посту­лата", высказанные на мосту Небесного источника (1527 г.), гласят: "отсутствие добра и зла - такова сущность сердца"; "наличие добра и зла - таково движение помыслов"; "знание добра и зла - таково благомыслие"67; "совершение добра и устранение зла - таково выверение вещей". Отсюда, в общем, следует, что "вы­верять вещи" надлежит в собственном сердце и что "сердце и есть принцип" (синь цзили). Принцип Ван Янмина: "Главное - это наставление собственного сердца", ибо "вне сердца нет вещей". Это и раскрывается в концепциях "вы­правления сердца" (чжэн синь), "удостоверения искренности воли" (чэн и) и "изначального сердца" (бэнь синь), которому присуще "врожденное знание" (лян чжи), способное интуитивно различать добро и зло.

Между этими двумя авторами существовали различия и, в частности, по про­блеме соотношения "знания - действия" (чжи-син). Принцип Чжу Си: "Знание легко, действие трудно". (Впоследствии Сунь Ятсен выскажет противоположную мысль о трудности знания и "легкости" действия.) Ван Янмин склонен был, ско­рее, трактовать "знание" и "действие" как совпадающие в единстве.

Особая тема - отношение конфуцианства и легизма68. Дело в том, что через всю китайскую историю мы можем проследить противостояние (с той или иной мерой проявленности) двух основных течений морально-общественной и поли­тической мысли. Одна базировалась на приоритете категорий жэнь и ли (глав­ное - это долг перед семьей и государством, почтение к высшим, милосердие и справедливость в отношении к низшим); другая - на приоритете принципа фа (закон), когда главным признавалось благо государства, народом же надлежит править методом наказаний и оболванивания (юйминь). У Конфуция по суще­ству именно семья (патриархальная) являлась моделью государства (одно из его изречений гласит: "Правитель дает наставления государству, не покидая своей семьи"). Тем самым политика оказывалась у него не просто неотделимой от мо­рали, но непосредственно самой практической моралью. В. А. Рубин по этому поводу пишет: "Он поэтому вовсе не стремился к каким-то политическим преоб­разованиям - он хотел не новых реформ, новых отношений, он прилагал усилия к гуманизации существующих отношений"69. Но это вело в том числе к игнори­рованию всей важности техники политико-государственного управления. "Эту- то слабость конфуцианской теории и использовали легисты, предложив свою теорию, в которой они, давая продуманную технику управления, провозглашали ее полную эмансипацию от морали. Можно сказать, что чжэн (управление) они оторвали от жэнь (гуманности)". Например, один из представителей школы легистов, Шэнь Бухай, развил целую концепцию искусства управления, включавшую следующие принципы: у-вэй (отсутствие видимого действия при постоянной мо­билизованности), чжэн-мин (все должно соответствовать своему наименованию), син-мин (сфера компетенции должна быть ограничена должностью), принцип подбора кандидатов на должность по их пригодности к ее исполнению, принцип спорадической проверки и контроля (что требовало и унификации чиновников)70.

Таким образом, требование управления при помощи ли отсылало к господ­ству традиции и значимости этических ценностей; такова была концепция кон­фуцианства. Управление же при помощи фа (закон) ссылалось на силу, а не на добродетель, на систему наград и наказаний, а не на почтительность. Соответ­ственно идеал правителя, рисуемый легистами, полемичен в отношении цзюнь- цзы. Закон нечувствителен к этическому порядку и не нуждается в особом "лич­ном дополнении", каковым является у Конфуция фигура "благородного мужа". Поскольку именно легисты разрабатывали концепцию государственного управ­ления хозяйством (и вообще государственного контроля над всеми сферами жизни),то В. А. Рубин не без оснований полагал, что школа фа-цзя была школой тоталитарной политической мысли71. Весь пафос легизма - это пафос власти; но в этом пафосе было и практическое стремление покончить с неэффективнос­тью управления такой огромной страной. Разумеется, "закон", о котором посто­янно говорят легисты, - это не то установление, которое подлежит публичному обсуждению, а то, которое подлежит только беспрекословному исполнению. Сущ­ность этого закона - наказание и устрашение, а не убеждение и приобщение. Приведем несколько тезисов одного из крупнейших представителей этой школы Шан-Яна: "Искусство хорошего управления в том, чтобы отстранять умных и уда­лять знающих"; "В стране, достигшей гегемонии, на девять наказаний приходит­ся лишь одно поощрение"; "Наказания рождают силу, сила рождает мощь, мощь рождает величие, а величие рождает доброжелательность"; "Слабый народ - сильное государство, сильный народ - слабое государство. Поэтому дао госу­дарства состоит в ослаблении народа".

Парадокс многих легистских рассуждений в том, что именно наказание есть для них основа справедливости, а потому, по Шан-Яну, наказания должны не следовать за проступками, а упреждать их. "Путь правителя - наказания"; и Шан- Ян прямо пишет: "...мой метод возврата к добродетели путем смертных казней и примирения справедливости с насилием"72. Народ - это то, что используется го­сударством, а не организм, которому государство служит. Поскольку закон осу­ществляется посредством системы наказаний и наград, а наказания имеют у ле- гистов троякий приоритет перед наградами (чисто количественный, по степени, по предшествованию), то возникает парадоксальная ситуация, когда закон во­площается главным образом и прежде всего, - в наказании. Идеология государ­ства как самоценного и совершенного института доходила у многих представи­телей этой школы до прямого цинизма, с требованием обязательной практики доносов и вменением коллективной ответственности. Все конфуцианские цен­ности (ли, музыка, Шицзин, Шуцзин, почитание древности, добродетель, сынов­няя почтительность, братский долг, искренность, доверие, честность, бескорыс­тие, человеколюбие, справедливость, восприятие войны как чего-то недолжного) объявлялись "паразитами", угрожающими государству.

Итак, "в самом начале китайского государства лежала попытка создать деспо­тическую, абсолютно централизованную структуру, и в период Хань, после краха этой попытки, возникло сознание необходимости того, чтобы управление опира­лось на духовную элиту. Это сознание и разработка собственной техники управле­ния привели к невиданно высокому образовательному уровню правящей элиты, что и является одним из существенных моментов, объясняющих прочность Китая"73.

Но далеко не сразу конфуцианство, особенно в той форме, которую ему при­дал Мэн-цзы (с его прекраснодушной идеей добра и бескорыстной природы че­ловека), смогло одержать победу над этим циничным реализмом школы фа-цзя. Можно согласиться с мнением Л. С. Переломова, что в определенном смысле политическую судьбу конфуцианства спас Сюнь-цзы, который встал на путь не­коего синтеза обеих школ. Так, он ратовал за высокие награды, но и за сильные наказания (ибо то и другое - средства и признаки могущественного государ­ства). Он переосмыслил конфуцианскую категорию ли в духе легистского прин­ципа фа. Короче говоря, именно Сюнь-цзы во многом определил направление развития всего последующего ханьского конфуцианства; с него можно вести историю качественных изменений в конфуцианстве, которые в конце концов приводят нас к неоконфуцианству сунской и минской эпох.

В рамках данной главы нам осталось рассмотреть учение даосов. Но "в лице даосизма мы имеем самую трудную, сложную и таинственную идеологию древ­него Китая"; "даосы в принципе отвергали всякую логику и это заранее обрека­ет на неудачу всякую попытку сформулировать логически их систему"74. Так не безнадежная ли это задача - говорить о даосизме?

Достаточно представительная литература75 показывает, что - нет, не безна­дежная. Тем не менее нам придется согласиться с тем, что вовсе не категория, соответствующая греческому "Логосу", а "хаос" есть ключевое понятие даосиз­ма; именно "хаос" (хунь дунь) - парадигма и образец всего сущего.

Однако прежде всего следует сказать об истории даосизма. Традиционная точка зрения на нее такова: философский даосизм начинается с трактата "Лао- цзы" (получая свое завершение в "Чжуан-цзы" и начиная клониться к упадку с "Ле-цзы"), в поздней же Хань он вырождается в смесь суеверия, демонологии, алхимии, магии и колдовства. Для современной же даологии основополагающи­ми можно признать труды А. Масперо. Согласно его точке зрения, философский даосизм - всего лишь момент в становлении даосской традиции (и ему уже пред­шествовала религиозная даосская практика). Сегодня оппозиция дао-цзя - дао- цзяо не считается вполне корректной (дао-цзя - философский даосизм; дао- цзяо - религиозный; дао сянь - учение даосов о "бессмертных"). И все же в сложном явлении даосизма можно различать собственно религиозную доктри­ну; литургическую ритуальную практику; специфическую даосскую психотехни­ку (то, что часто именуют даосской йогой); философскую рефлексию; алхимию (внутреннюю и внешнюю). Многие японские исследователи полагают, что еди­ное даосское миросозерцание разворачивается на разных планах как религиоз­ный и как философский даосизм.

Что касается истории даосизма, то мы следуем здесь периодизации Е. Торчи- нова76. Этот автор выделяет период формирования целостной даосской тради­ции (вплоть до создания школы "Пути Небесных наставников" в 142 г.); период раннего даосизма (142-220 гг.); период развития и реформ (220-960 гг.); дао­сизм эпохи Мин и Цин (до 1911 г.). Согласно этой периодизации, даосская тра­диция в ее более или менее завершенной форме конституируется в эпоху По­зднего Хань и, далее, в IIIIV вв. Тогда же возникают первые школы ортодоксального даосизма77. В VII—VIII вв. (эпоха Тан) даосизм достигает едва ли не наибольшего влияния, превращаясь из национальной в региональную ре« лигию. Формируется и институт даосского монашества (в этот же период проис­ходит становление традиции "внутренней алхимии", а также новый расцвет да­осской философии). В XIII в. возникают "реформированные школы" даосизма, но в 1281 г. выходит также указ монгольского императора Хубилая о сожжении даосских текстов, с чего начинается упадок даосизма.

Теперь - о философском даосизме. Здесь можно выделить периоды IV-III вв. до н. э. ("Лао-цзы", "Чжуан-цзы"), III-IV вв. н. э. (философская традиция суще­ствовала в это время в виде "учения о Сокровенном"; к так называемому "неода­осизму" можно отнести Ван Би, Хэ Яня, Сян Сю, Го Сяна), VII-VIII вв. (танский расцвет).

Кроме знаменитых "Даодэцзин" и "Чжуан-цзы" следует назвать известный трактат Гэ Хуна (III-IV вв.) "Баопу-цзы", в котором можно различать эзотеричес­кую часть (нэй пянь), где обсуждается даосская тематика и проблемы алхимии, и часть экзотерическую (вай пянь), где представлена в основном конфуцианская этико-политическая проблематика. Первым же памятником даосской религии считается "Тайпин цзин", в котором представлена и социально-религиозная уто­пия даосов. Но настоящий даосский канон - и чрезвычайно обширный - это "Дао цзан", полный текст которого формировался на протяжении V-XV вв. (На­пример, издание 1923-1926 гг. насчитывает 1120 томов и 112 папок; таков объем этого кладезя даосской мудрости.)

Перейдем к рассмотрению "понятий", конституирующих само это учение. Даосское изречение гласит: "Пути людей следуют путям земли; пути земли сле­дуют путям небес; пути небес следуют Дао; а Дао следует естественности". Но что же такое Дао? .

Пожалуй, уже сама форма вопроса ("что это?") порождает непреодолимые затруднения. Ведь даосизм (с его установкой на незнаковость, недвойственность и "естественность") призывает нас устами Лао-цзы "видеть форму бесформен­ного, слышать голос беззвучного". И если следовать той "оценке" Дао, которая исходит от даоса ("смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым; слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым; пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим"), то что же определенного можно сказать о Дао? Вот почему считалось, что учение о Дао "требует отказа от силы и излишних желаний,устранения мудрствований и лишней учености". Иначе говоря, силой не вынудишь Дао раскрыться, при посредстве самой глубокой уче­ности не овладеешь им, но лишь бесконечно удалишься; Дао неотзывчиво на желания и не проявляемо умственным анализом. Вообще "великое Дао не мо­жет быть названо... Дао, которое проявилось, не есть настоящее Дао. Поэтому совершенен тот, кто может остановиться на том, что ему неизвестно". Здесь, та­ким образом, "падает" сама обязательность и значимость "вопрошания" как па­радигмы философствования, его сути и важнейшего дела. Дао не есть то, что побуждает нас к теоретической рефлексии, но к некоему истинному осуществ­лению жизни. В "Даодэцзин" так и говорится: "Человек высшей учености (не надо заблуждаться, речь идет об "учености" в конфуцианском смысле слова. - Н.С.), узнав о Дао (а не "познав Дао". - Н.С.), стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то нарушает. Человек низшей учености, узнав о Дао, подвергает его насмешке".

Т. П. Григорьева, проводя сопоставление китайского Дао и греческого Лого­са, намечает следующую культурологическую (более того, онтологическую) оп­позицию: Дао (Путь - "Пустотность") - Логос (Разум - Слово); первое - невыяв- ленное, бесформенное ^ есть "единство Хаоса"; второе - воплощенное, оформленное - есть упорядочивающий Смысл. (Отсюда и возникает концепция "Восток - Запад": это как ян - инь.)

Если сравнить конфуцианское и даосское понимание Дао, то для первых - это путь истины, норма этики, закон справедливого и мудрого управления, тогда как для вторых Дао онтологично; оно есть "изначальная первосубстанция", со­здающая сущее и дающая ему норму и закон бытия. Однако не очень-то точны все эти западные категории в передаче специфически даосского понимания Дао. Прежде всего, "понятие" Дао имеет разные семантические уровни, и все они "взаимодействуют"; поэтому Дао - это и единая сущность всего, и всепроникаю­щий "закон", и естественный путь вещей, и "пустотное" начало всех вещей (как "пустота" Дао неисчерпаемо и объемлет все), и "небытие", рождающее из себя "бытие". Западному уму Дао "предстает" как некий внесущностный предел, как самосущая естественность, пустота (сюй), которая все в себя вмещает, сама себя "устраняет" ("опустошает") и "требует" понимания себя одновременно как от­сутствия наличия, предельной целостности бытия, бесконечной перспективы его же (бытия) самотрансформации. Дао диалектично (но и мистично); оно пости­жимо лишь в своей непостижимости; оно величайшее - но одновременно и мель­чайшее, творит, порождает все - и в то же время бездеятельно, и т. д. Таково это "ускользающее", учение о котором и есть главное в философском даосизме.

Как говорится в "Чжуан-цзы" (его автор жил около 369-286 гг. до н.э.), Дао "само для себя начало, само для себя основа... Оно опережает первоначало и все же не является высоким, оно ниже шести точек пространства И'все же не является глубоким; оно рождено раньше неба и земли и все же не является древ­ним; оно старше глубокой древности и все же не является старым".

Будучи первоосновой всего сущего, Дао одновременно есть и "истинная при­рода" каждого человека. Поэтому даосы решительно критиковали конфуциан­скую концепцию ли, отдавая безусловное предпочтение "изначальной естествен­ности" (цзыжань, "таковость" сущего, "само-бытность"). С этой точки зрения "личность, подвергающаяся насилию правил "ли", есть в то же время продукт этого насилия, поэтому, стремясь подавить эгоцентризм и анархические тенден­ции в человеке, конфуцианские правила, наоборот, усиливают их, увеличивая тем самым энтропию". Даосское же понимание духовного совершенствования выражалось в таких понятиях, как "довертывание жизни вспять", "сбережение единства", "возвращение в пустоту". (Загадочная даосская "формула" чун сюань говорит о "двойной сокрытости", "двойной глубине" сущего.)

Одно из главных и по-разному интерпретируемых положений "Даодэцзин" гласит: "Дао рождает одно, оно рождает двух, двое рождают трех, а трое – все вещи". Возможно, "трое" - это само Дао, дэ, ци (нечто вроде жизненной силы, энергии, пневмы), после чего мы можем уже говорить о ян - инь, пронизанных ци.

Исходя из сказанного, отметим следующие аспекты Дао: тончайшее; тишай­шее; неуловимое; и то, что можно назвать "хаотическим единством". Таковы, если угодно, "атрибуты" Дао. Оно характеризуется как "сокровенное" (сюань), "тай­ное" (мяо), "неясное и смутное" (хуан ху). Даосы говорят, далее, о Дао безымян­ном (умин) и Дао именуемом (юмин). Но мы уже отмечали, что "истинное Дао", собственно говоря, не есть Дао проявленное.

Тем не менее есть некая манифестация Дао в этом мире. Даосы говорят: Дао рождает все вещи, а дэ вскармливает их. Дэ и следует трактовать как манифеста­цию Дао. Опять же обращаем внимание на различие в понимании этой "катего­рии" даосами и конфуцианцами.

Для конфуцианца дэ - это "добродетель", нравственная сила (хотя такой пе­ревод может оспариваться; например, по И. С. Лисевичу, дэ - отнюдь не добро­детель, но "некий качественно определенный тип энергии, личной силы: даро­вание, признание"). Для даоса же дэ - это "внутреннее", некая индивидуальная конкретизация вещей (одновременно связанная с манифестацией Дао). В дао­сизме выстраивается целая "последовательность", полемически заостренная против конфуцианства; утверждалось, что дэ возникает после утраты Дао; жэнь, в свою очередь, - после утраты дэ; долг (и) возникает после утраты жэнь; ритуал (ли) - после утраты долга; искренность же (синь) - это укрепление дэ.

Посредством Дао и дэ характеризуется даосский мудрец: "Дао мудреца - де­яние без борьбы, дэ мудреца - создавать и не присваивать, творить и не хвалить­ся, быть старшим и не повелевать". "Парадокс" этой фигуры: ставя себя позади других, мудрец поэтому постоянно оказывается впереди. И это не просто пара­докс, а парадоксальная закономерность. Ведь главное для него - не опровергать другого и вообще "не открывать что-то, никому не известное, а научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого познания, научиться внимать непре­ходящей правде вещей". Соответственно конфуцианской категории цзюньцзы (благородный муж) противопоставляется категория чжэнь жэнь (совершенно мудрый человек). Это "тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность".

Итак, совёршенномудрый - "соответствующий" Дао. Но оно "пусто",т. е. "со­ответствовать" ему может лишь "недеяние", у-вэй. В этом и состоит метод даоса, который в "Даодэцзин" описывается так: "Нужно сделать свое сознание пре­дельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут из­меняться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему истоку"..

Было бы ошибкой трактовать принцип у-вэй кактребование абсолютной без­деятельности. Скорее, это естественное отношение к вещам и самому себе. Во­обще даосская "категория" "у" обозначает некую "постоянную не-данность", некий внесущностный и все предвосхищающий предел форм. При этом речь идет не только о "не-деянии", но и о "не-мышлении" (у нань), "отсутствии желаний" (у юй), "не я" (у во). "Я" для даоса - это только функция, условность. Высшая цель состояла в достижении состояния "великого единения" (Датун), которое понималось как состояние полного самоотречения и единства с "тьмой вещей" (вань-у). В то же время главный акцент здесь ставился не на преодолении соб­ственного "Я", но на реализации "естественности" (цзыжань). Ведь и "Дао по­стоянно пребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало". Поэтому мудрецы и правители должны уподобиться Дао, делая "пустыми" свои сердца. Это значит, что они ни с кем не вступают в борьбу (борьба - не самоцель) и не" стремятся никого захватить (Лао-цзы называл это "таинственной добродетелью"). Дао подобно воде, которая приносит пользу всем существам, ни с кем не борется и не гнушается никакими местами. Но именно потому, что ты не ведешь борьбы, никто в Поднебесной не в силах бороться с тобой.

Отсутствие деяний - ненарушение принципа "естественности" - критерий единения с Дао. Значит, прежде всего надлежит научиться управлять своей пси­хикой в соответствии с методом у-вэй. Следуя этому, даос мог переживать любое чувство (допустим, чувство ярости в единоборстве), не переживая его как тако­вое (т. е. находясь в "не-деянии"). Пафос у-вэй в том, чтобы сохранять полную невозмутимость духа (бу-дун-синь) в любых ситуациях. Весь парадокс в том и заключался, чтобы практиковать полный покой не в уединении и отрешении от жизни (только), а в ней самой, в самых бурных ее катаклизмах, в борьбе и дви­жении.

Выходит, что у-вэй не только не означало состояния "ничегонеделания", а, напротив, являлось и символизировало состояние наиболее интенсивного твор­чества. Правда, достигалось оно лишь тогда, когда сознание пробуждалось к "ес­тественности". Деяния же - это стремление привнести в него что-то извне. Здесь можно провести аналогию с взбаламученной лужей. Но стоит ее оставить в по­кое - и вся грязь и муть, поднявшиеся со дна, осядут, выявив прозрачность воды как ее "истинную", "естественную" сущность.

Особые условия для тренировки подобной невозмутимости предоставляла ситуация боевого единоборства. А именно: здесь возникали интенсивные эмо­ции, по отношению к которым мастер практиковал полную бесстрастность; ак­тивные действия, по отношению к которым практиковалось "недеяние"; а вся­кий полученный удар был, своего рода наказанием и реагированием самой ситуации на нарушение законов Дао. Ведь "естественность" безошибочна, и по­этому, когда ты ей следуешь, то становишься недостижимым для "противника". В IIIIV вв. в неодаосизме (школа сюань-сюэ, "темное учение")78 возникает кон­цепция "малого" и "большого" отшельничества. Речь шла о соединении государ­ственной службы и внешних условностей с внутренней свободой духа. Это тре­бовало обретения "не-деяния" в самой управленческой деятельности. И тогда в качестве идеала выступал человек, о котором говорили: "внутри мудрец, снару­жи правитель". Он-то и практиковал не "малое" (среди гор и вод), а "большое" отшельничество (при дворе правителя или на рыночной площади).

Несколько слов о сянь-даосизме, главная цель которого состояла в поисках "эликсира бессмертия". Исследователи вообще говорят о своеобразном двуединстве цели даосизма, которая заключается одновременно и в обретении совер­шенной мудрости, и в достижении "бессмертия"; трансформация личности, та­ким образом, охватывала и плоть, и разум человека. Только так достигалось совершенное единейие с Космосом. Учение же о шэнь-сянь (святых бессмер­тия) вообще образует доктринальную основу даосизма как религии. Даосская сотериология и есть учение о возвращении к Дао и обретении бессмертия. В даосизме налицо функциональная связь "между космологией, утопией и сотериологией".

Считалось, что организм человека есть своего рода "сфера" скопления по­рядка 36 тысяч духов и божественных сил. Чтобы удержать их и усилить их пози­ции, необходимо было систематически выполнять ряд весьма изнурительных процедур, как-то: ограничения в еде, т. е. особая диета (вплоть до способности удовлетворять голод собственной слюной); физические и дыхательные упраж­нения (например, умение задерживать и превращать свое дыхание в едва замет­ное, "утробное"); совершение не менее 1200 добродетельных акций (в смысле именно китайской морали, предполагающей демонстрацию высоких моральных качеств; но даже один безнравственный поступок сводил все усилия на нет). В рамках этой же практики существовала и алхимия с ее составлением волшебных эликсиров и пилюль. Алхимия есть "космотворческий процесс", ибо "алхимик создавал в своей реторте,тигле, модель мира и миросозидательных процессов... Алхимия воспроизводит космос... и "совершенствует" эту модель, "одухотворя­ет" ее"79. В даосской алхимии необходимо различать алхимию "внутреннюю" (нэй дань; она связана с философским направлением даосизма и притязает путем психофизического тренинга создать "бессмертное тело и соответствующее ему просветленное сознание" - исходя из принципа подобия человека и универсу­ма) и "внешнюю" (вай дань; она занималась трансмутацией металлов и изготов­лением "эликсира бессмертия"; это было лабораторным химическим моделиро­ванием космоса). Именно нэй дань выдвигается в даосизме на первый план (время расцвета этого направления - XI—XII вв.). Речь шла о духовном "выплав­лении" внутри организма самого адепта (уподобленном тиглю) бессмертного зародыша. При этом субстанциями алхимического превращения были уже не свинец, ртуть и т. п., а силы ян - инь, энергия ци, пять первоэлементов (которые и сами-то трактовались как пять различных фаз процесса циркуляции ян - инь в "реторте-универсуме"). Лечение в плане подобной идеологии трактовалось как "очищение", а болезнь могла рассматриваться как наказание за "грехи". Факти­чески на все это уходила целая жизнь. Завершающий акт - слияние дематериа­лизованного организма с великим Дао - оказывался доступным очень немногим.

Если следовать А. Ф. Райту, то основные черты даосского миросозерцания таковы80: идея "потока", всеобщего становления, сплетенности всех явлений в единую суть взаимовлияющих сил (видимых и невидимых); примитивизм, когда всякое "улучшение" есть возврат к первозданной простоте, "естественности"; вера в достижение (посредством разных методов) совершенства, проявляемого не только в "мудрости", но и в долголетии, сверхъестественных способностях, харизме и т. п.

Мы уже неоднократно противопоставляли конфуцианство и даосизм; однако такая противоположность, хотя и понятная в полемическом назначении и упот­реблении, культурологически не совсем верна, ибо эти течения вступали в опре­деленный синтез и испытали взаимовлияние. Это вновь возвращает нас к теме единства китайской культуры - единства при всем ее нередуцируемом внутрен­нем многообразии, способном поразить воображение самого сибаритского ума.

Один из конфуцианских афоризмов гласит: "Тот, кто не помышляет о дале­ком, неизбежно теряет в близком". Думаю, что философия и есть такое помыш­ление о самом далеком, но также и о самом близком. Культура, которая помыш­ляет лишь о самой себе - и никогда не помышляет о далекой и чужой - теряет себя. Нелепо суждение, отказывающее китайской культуре в творческой силе воображения в религии, философии, искусстве, государственной жизни и т. д.81 Но европоцентризм стоит азиацентризма; идеализация Востока (но также и де- монизация) - ничуть не лучше идеализации (демонизации) Запада.

Когда японский автор пишет, что "европейские варвары" "не ведают Пути Неба", а потому не знают ни мудрости, ни гуманности и справедливости; или когда мы читаем в одном из номеров журнала "Далу", что "китайцы являются самыми выдающимися индивидами", то трудно сразу решить, продиктованы ли эти категорические суждения, в первую очередь, чувством превосходства и ис­ключительности или же чувством презрения к чужому. Но первое, если ему дать полный простор, разве не толкает нас либо к тому, чтобы стремиться к господ­ству над всем остальным "варварским" миром, - либо, наконец, к тому, чтобы как можно более прочно и основательно изолироваться от всего мира?

Что касается второго, то оно, пожалуй, имеет два источника: невежество (об­ратная его сторона - самомнение) и страх (обратная его сторона - смутное ощу­щение собственной ущербности и несостоятельности).

Эти рассуждения можно упрекнуть в морализаторстве. Но остается пробле­ма: насколько культурология может быть свободна от моральных оценок? И все ли из них "субъективны" или релятивны в культурологическом смысле?

Во всяком случае, в любой нации и в каждой великой культуре есть черты подобного высокомерия; но они всегда уравновешиваются и самокритичностью (иначе говоря, нет абсолютно высокомерных наций и культур). В случае Китая можно сослаться (если говорить о более близких к нам временах) на Сунь Ятсена: "Изоляционизм Китая и его высокомерие имеют длительную историю. Китай никогда не знал выгод международной взаимопомощи, поэтому он не умеет за­имствовать лучшее у других, чтобы восполнить свои недостатки. То, чего китай­цы не знают и не в состоянии сделать, они признают вообще невыполнимым"82.

Сегодня это уже вряд ли может считаться соответствующим действительнос­ти. Одно из воплощений китайского духа - Великая китайская стена - есть так­же и некий загадочный символ этой культуры; будучи построена как преграда и изолирующее заграждение (протяженностью более четырех тысяч километров вдоль северных границ Китая), она сегодня - место притяжения, паломничества и восхищения; то, что связывает, а не разделяет. И вот мне кажется: китайская культура - великая духовная "стена", соединяющая прихотливость изгибов, твер­дыню укреплений и способность вписаться в изменяющийся ландшафт, воспол­няя и обогащая его.

И уж, конечно, вклад Китая - как и остальных рассмотренных здесь стран - в мировую культуру никак не ограничивается только периодом его древнейшей и средневековой истории. Но рамки нашего обзора, увы, ограничены. Однако не имеют границ пути духовного самосовершенствования. И я в заключение хочу привести ориентиры этого пути, как они были обозначены Шэнь Цзунцянем (XVIII в.): "Очищать свое сердце, дабы освободиться от суетных забот; Вникать в книги, дабы постичь принципы вещей; Бежать легкой славы, дабы охватить собой весь мир; Искать дружбы возвышенных людей, дабы совершенствовать свои манеры".

Примечания

1         Весьма показательна в этом плане книга Франсуа Жюльена "Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегии смысла в Китае и Греции" (М.: Московский философ­ский фонд, 2001).

2         Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1988. С. 285. См. так­же: Алексеев В. М. Наука о Востоке: статьи и документы. М., 1982.

3         "Отец китайской историографии" - Сыма Цянь (145-?86 гг. до н. э.), создатель . "Шуцзин" ("Исторические записки"), вел свою летопись от легендарных времен до 122 г. до н. э.

4          Фу Си, в частности, считается изобретателем 8 триграмм, Хуан-ди - отцом медици­ны, фэншуй ("ветры и потоки") и основоположником летоисчисления; Шэнь-нун усовершенствовал календарь; стоит еще упомянуть Юя, легендарного покорителя потопа, изобретателя ирригации.

5          Мантический ритуал играл в эпоху Шан-Инь ключевую роль не только в государ­ственных, но и "частных" делах. Существовала практика гаданий по панцирю че­репахи (она предсказывала результат какого-либо конкретного дела) и костям животных. Это так называемая практика бу. Практика ши - это гадания по стеблю тысячелистника (она предсказывала результат ряда сходных дел).

6          Отсюда и древнее название Китая - Тянься, "Поднебесная"; "ся" - буквально "вни­зу", т. е. - под "Небом".

7         Тем не менее само дэ не дается "Небом", а признается им. Следовательно, оно предварительно должно быть накоплено (в том числе и строгим соблюдением ритуала). Таким образом, здесь государственное управление и отправление риту­ала начинают увязываться с нормами высшей этики. Заметим также, что в силу этой концепции ("небесного мандата") отправление культа "Неба" становится исключительной привилегией императора. Что касается категории дэ, то иероглиф, выражавший это понятие, возникает лишь в эпоху Чжоу. Моральный смысл категории дэ зафиксирован в "Да сюэ" (одна из книг конфуцианского канона; см. ниже), где, в частности, говорится: "Кто стремится к нравственному совершен­ству, прежде выправляет свое сердце". Вообще надо сказать, забегая несколько вперед, что дэ - центральная категория в мантической метафизике "И цзин", кон­фуцианской этике и даосской онтологии.

Дэ - неантиномичная "вечная спутница" Дао; категория, не имеющая аналогов в западной культуре и сформировавшая как особый тип личности,так и особый тип художественной практики. В отличие отлатинского Virrtus, богини воинской доб­лести, дэ исключает насилие. В то же время дэ в отличие от Дао относительно и, являясь благодатью для одних, может оцениваться как неблагое для других. (Кста­ти, перевод дэ как "благодати" фиксирует одновременно наличие хорошего каче­ства и данность свыше, т. е. этический и сакральный смыслы.) Современное дао- дэ обычно переводится как "мораль". Но дэ как категория энергетическая не ограничена миром человека, сохраняя свои отношения с космосом. С. И. Блюмхен приводит 43 возможных перевода дэ. Но главное - это степень совершенства дэ. По поводу этой категории китайской культуры и философии см.: От магичес­кой силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Вос­точная литература, РАН, 1998.

8          С этим связано древнее предание о братьях Бо И и Шу Ци, сыновьях государя страны Гучжоу. Отвергнув предложение У-вана служить ему, они удалились на гору Шоуян, где умерли от голода. Это в конфуцианстве образец верности, а пото­му гуманности.

9          Особенно значимыми следует признать в этом отношении две концепции: конфу­цианство и легизм (см. ниже). Борьба между ними завершилась лишь в эпоху Хань, причем отнюдь не безоговорочной победой одной из них, а своеобразным "синтезом". Ибо ханьское конфуцианство, ставшее государственной идеологией, вобрало в себя многие элементы легизма. О китайских стратегиях в этой области (но не только в ней) прекрасное представление дает книга Харро фон Зенгера "Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать" (М.: Изд. группа "Прогресс'', "Культура", 1995). См. также: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.: На­ука, Гл. редакция вост. литературы, 1990.

10        Империя Цин 221-207 гг. до н. э. - это первая общекитайская империя. Прави­тель Цинь Шихуан, осуществивший ряд реформ и начавший, в частности, строи­тельство Великой китайской стены, - одна из самых спорных фигур китайской истории. В практике этого государства реализовались многие идеи легистов. Кры­латое выражение, возникшее в то время, лучше всего, пожалуй, передает его дух: "Книги - в огонь, ученых - в яму".

Впрочем, в дальнейшем ранги и звания уже не передавались по наследству, их можно было даже купить. В конце концов возникла специальная система госу­дарственных экзаменов трех ступеней - и только получивший степень учености мог быть кандидатом на должность в госаппарате. В основе этой системы экзаме­нов лежало знание конфуцианской литературы и умение ее комментировать. Эта система возникла еще во II в. до н. э., но окончательно оформилась примерно к 622 г., в эпоху Тан, когда законодательно утверждается система государственных экзаменов для получения любого чина. В эпоху Хань "ши" - первоначально по­томки боковых ветвей кланов - превращаются в особое сословие с функцией хозяйственно-административной и интеллектуально-творческой деятельности. И это сословие в системе рангов следует сразу за потомственной знатью. Вообще, как пишет М. Е. Кравцов, "в китайском имперском обществе контуры его социаль­ной и интеллектуальной элиты в целом совпадали" (см.: История культуры Китая. СПб.: Лань, 1999).

История стран Азии и Африки в Средние века. Ч. 1. МГУ, 1987. С. 22. Развивая идеи Чэн И, он отождествил Дао с принципом или корнем порождения- оживотворения вещей и Великим Пределом (тогда как "орудийные предметы" тождественных пневмой; по Чжу Си, инь и ян не суть Дао, но то, благодаря чему инь и ян действуют, суть Дао. Критиком Чжу Си выступил Лу Цзююань, взгляды которого развил Ван Янмин (1472-1529). Последний отождествил Дао с челове­ческим сердцем и его основой, благомыслием (лян чжи). Попытки синтеза мы на- ходиму Ван Чуаньшаня (1619-1692) и Фан Ичжи (1611-1671). Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Наука, 1994.

Федоренко Н. Т. Избранные произведения: В 2 т. М.: Художественная литература, 1987. Т. 2. С. 65.

Список ведущих синологов весьма внушителен: Джеймс Легг с его комментиро­ванным переводом канонических.книг конфуцианства и даосизма (1825-1897),

B.    Грубе (1855-1908) с его этнологическим подходом, 0. Франке (1863-1946) с его трехтомной "Историей китайского государства", Я. Я. де Гроот (1854-1921) с его шеститомной "Религией Китая",Э. Шаванн (1865-1918), П. Пельо (1878-1945), М. Гранэ (1884-1940), Г. Джайлс (1845-1935), Ар. Уэйли (1889-1966), швед 5. Карлгрэн (2889-1979) сего разработкой исторической фонологии китайского языка, Э. Эберхард (р.1909), Э. Грэм (1919 - 1990), X. X. Дабе (1892 - 1969), Э. Ба- лаш (1905-1963), Д. Бодде (р. 1909), P. X. ван Гулик (1910-1967) И др. Федоренко Н. Т. Указ. соч. Т. 1. С. 432.

Мы ссылаемся в данном случае на Е. А. Торчинова (см.: Реверс. Т. 1. СПб., 1992. 225), который, в частности, пишет: "Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной - не сумел бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности".

По поводу "чувства трагического" в Китае Т. П. Григорьева, развивая свою кон­цепцию "взаимодополнительности Востока и Запада", отрицает не только нали­чие жанра, но и самого чувства трагического в этой культуре: "В Китае не появил­ся жанр трагедии, потому что не было трагического мироощущения, чувства "безосновности", безысходности (и это при той истории, полной крушений и но­вых мучительных подъемов, которую мы очень схематично обрисовали. Полагаю, что точка зрения уважаемой исследовательницы характеризуется некоторой "фи­лософской отрешенностью", "ученостью". - Н. С.). Это противоречило бы самой сути их взглядов на мир. Нет того, с чем нужно бороться, что нужно преодолевать, кроме собственного совершенства". Таков мог быть взгляд "мудреца", но совсем не обязательно любого китайца.

20       Отсюда берет начало и учение о сяо, сыновней почтительности, требовавшей бук­вально повторить "путь отцов". Конкретный смысл сяо: служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли (что подчас было весьма разоритель­но) и приносить им жертвы по правилам ли (требовавшим также и соблюдения долгого траура, связанного с оставлением государственной службы).

21       Это отнюдь не означало умаления человека, его великой значимости, о которой говорят китайские мудрецы (Конфуций: "Человек может сделать великим учение, которое он исповедует, но учение не может сделать человека великим"; даосский трактат "Чжуан-цзы": "Сначала был истинный человек и лишь потом было истин­ное знание"; чань-буддистская "версия" (Чжаочжоу): "Когда искренний человек исповедует ложное учение, оно становится истинным, а когда неискренний чело­век исповедует истинное учение, оно становится ложным").

22        Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1988. С. 341-342.

23        В "Сицычжуань" (комментарий V-II вв. до н. э. к трактату "И цзин") читаем: "Вза­имное сплетение вещей называется "вэнь". В древнем словаре "Шовэнь": "Вэнь" есть переплетенные начертания... основа изображения предметов". У древнеки­тайского филолога Лю Си: "Вэнь" - это умение собрать вместе многие иероглифы, чтобы выразить речевой смысл" (цит. по: Федоренко Н. Т. Указ. соч. Т. 1. С. 163). В этом иероглифе можно различать тоже две "стороны": реальное, заполненное, настоящее (ши) и пустое, нереальное, вымышленное, отсутствующее (сюй). Ведь именно их единство и создает "узор". А вэнь и есть "воплощение" всех линий и форм природы. В этом плане вполне естественно было говорить о "великой доб­родетели" вэнь. И тогда вэнь заключалось буквально во всем.

24        По мнению Н. Т. Федоренко, "корни китайской литературы надо искать в устном творчестве «гэяо»" ("песенной поэзии"). Традиционно деление древнекитайской литературы, литературных памятников, - на "шу" (писания, книги) и "цзин" (ка­нон, классические сочинения). Характерно, что в текстах канонических книг была прозаическая и поэтическая части; да и в целом весь текст обладал качеством ритмичности и интонационной мерности. К примеру,текст "Даодэцзин"-не только философский трактат, но и настоящая поэма. Книги конфуцианского канона (о котором см. ниже) написаны на вэньянь; это письменный язык, обращенный не столько к слуху, сколько к зрению, в силу чего и понять данный текст возможно лишь при условии, что его идеографическая картинка явлена взору. А "иерог­лиф - всегда картина", затрагивающая "как рациональную,так и эмоциональную сторону передаваемого понятия"; причем "иероглифические знаки зачастую во­обще не отражают произношения слов, но даютзрительное выражение идеи" (Цит. произв. Т. 1. С. 133). От вэнь образуются вэньсюе (что впоследствии стало обо­значать научную прозу, литературу), вэньчжан (литература собственно художе­ственная) и др.

25        Цит. по: Федоренко Н. Т. Указ. соч. Т. 1. С. 177.

26       Это одна из особенностей китайского языка - наличие в нем системы тонов (от 4 до 10 и более). В зависимости от тональности, модуляции (т. е. высоты и продол­жительности звучания слова) может меняться его (слова) значение и смысл. Надо отметить и наличие большого числа знаков, не имеющих фонетических детерми­нант. Обо всем этом см. цит. произв.

27       Федоренко Н. Т. Указ. соч. Т. 1. С. 172.

28       Неопределенность, расплывчатость, многозначность иероглифического знака, в котором сопутствующий намек мог быть важнее прямого значения, определяли целый спектр возможностей в самом различном толковании одного итого же тек­ста; но это же создавало и огромные затруднения.

"Пятикнижие" возникает еще в правление У-ди (140-86 гг. до н. э.). Но свое за­вершение оно обретает в издании Кун Ин-да (640 г.). Что касается "Шицзин",то, согласно преданию, в его составлении принималучастие сам Конфуций, отобрав­ший (как соответствующие правилам ли и требованиям "долга") из трех с лишним тысяч стихов лишь 305. С тех пор поэт - это буквально шижэнь, "человек Шиц­зин". Из переводов "Шицзин" в научном отношении ценится до сих пор перевод шведского синолога Б. Карлгрена, однако он не передает поэтической силы. В переводе на русский язык В. М. Алексеев отмечал (как поэтически достоверный) перевод А. А. Шуткина (М.: Изд. АН СССР, 1957).

Ссылаясь на Ван Говэя, Н. Т. Федоренко пишет, что в "Шуцзин" не поддается тол­кованию до половины его объема. Любопытно завершение этого трактата, кото­рый кончается словами князя My: "Упадок и закат страны могут произойти от од­ного человека. Но от добродетели одного человека могут произойти процветание и покой страны".

Сыма Цянь в "Исторических записках" так описывает "Шестикнижие": "Конфу­ций говорил: все шесть классических книг сводятся в отношении управления людьми к следующему: учение о чинном поведении ("Лицзи") ведет к обузданию человека. Канон высшей музыки ("Юэцзин") имеет целью вызвать в человеке ощущение гармонии. Древняя книга исторических повествований ("Шуцзин") умеет руководить человеческими поступками. Древняя поэзия ("Шицзин") по­зволяет человеку выразить мысли. Классический канон космических метамор­фоз ("И цзин") говорит о сверхъестественном претворении мирских форм. Древ­няя летопись ("Чуньцю") создана, чтобы наставлять в исполнении долга" (цит. по: Федоренко Н. Т. Указ. соч. Т. 1. С. 242).

Назовем несколько книг по этой теме: Роули Дж. Принципы китайской живописи. М.: Наука, 1989; Ткаченко Г. А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в "Люйши чуньцю". М.: Наука, 1990; Кривцов В. А. Эстетика даосизма. М.: Фабула, 1993; Серова С. А. Китайский театр и традиционное китайское общество (XVI—XVII вв.). М.: Наука, 1990.

Роули Дж. Принципы китайской живописи. С. 29. Там же. С. 108.

Роули Дж. Указ. соч. С. 9. В упомянутой книге В. А. Кривцова рассматриваются такие принципы даосской эстетики, значимые для всего китайского искусства, как хэ (гармония, прежде всего внутренняя), цзыжань (естественность,отсутствие преднамеренности), циши (энергия жизненной силы; если присутствует циши,то живопись пронизана духом), пу (простота, изначальное совершенство, которое лишь губится насилием человека), чжэнь (правдивость), чжо (неумелость, безыс- кусность; "великое мастерство подобно неумелости"), мяо (чудесность, непости­жимость), сюань (скрытность), цзя и (букв, "сбрасывание одежд", т. е. освобож­дение от всех ограничений), пин (покой, равновесие) и т. п. Существовала и такая специфическая категория, как фэн лю, обозначавшая образ жизни, подобный "вет­ру и потоку". Специфическая формула этого искусства гласила: "То, что реаль­но, - окрась вымыслом, а то, что есть вымысел, - сделай реальностью". Много места уделяет специфике китайского искусства В. В. Малявин в книге "Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени" (М.: Астрель, ACT, 2000). Глав­ное - показывать свое искусство, скрывая его. И вообще, "добиться максимума выразительности, следуя как можно строже мудрой экономии средств, обнажить исток жизни в момент гибели - такова была задача художника в традиционной культуре Китая" (с. 25). И еще: "Стремление живописать метаморфозы вещей - т. е. подлинную жизнь духа - как раз и подталкивало китайских художников к тому, чтобы достичь предела выразительности, свести изображение к чистой (но методически усвоенной) экспрессии, которая осуществляется в спонтанной не­двойственности сокровенно-внутреннего и декоративно-внешнего; и то и другое не поддается объективации" (с. 172).

36        Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. С. 237, 239.

37        Пять фаз-стихий даны в их взаимодействии, а именно в порядке "взаимного по­рождения" и "взаимного покорения"; пятеричная иерархия разумных существ такова: шэнь (духи-божества), сянь (святые-бессмертные), шэн (люди мудрости, культурные герои), одаренные (основатели традиций), простые люди (впрочем, следует включить еще одну категорию, гуй, злые духи); пять цветов,]/сэ: желтый (хуан) для центра (символ верховной власти), сине-зеленый (цин) для востока, красный (хун, чи) для юга, белый (бай, цвет траура) для запада, черный (хэй, цвет ученых) для севера; пять первоэлементов (у син): земля (ассоциируется с цент­ром), дерево (восток), огонь (юг), металл (запад), вода (север). Таким образом, сама композиция мирового пространства передается через числовые коды.

38       Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982. С. 5.

39        Кобзев А: И. Учение о символах и числах в кит. классической философии. С. 355.

40        Роджер Т. Эймс высказывает точку зрения, согласно которой "западные филосо­фы вообще уделяют мало внимания китайской философии, и основной причиной этому является тот факт, что "философия" понимается по-разному в Китае и на Западе". Как же она понимается в китайской традиции? - "Это больше чем про­фессиональный комментарий или развитие канонической традиции, которую со­ставляют философские системы и теории. Китайские философы традиционно были одновременно учеными и государственными чиновниками, а их теоретические рефлексии сдерживались практическими обязанностями - буквально ежеднев­ным влиянием правительства и общества... Для них философия - это интеллек­туальный дискурс, влияющий на события в общественной, политической и куль­турной жизни" (Сравнительная философия. М., 2000. С. 137). Но тогда и возникает труднейший вопрос, поставленный И. А. Ричардсом: "Можно ли держать в уме две системы мышления (западную и китайскую. - Н. С.) так, чтобы они не подавляли одна другую и в то же время между ними существовала связь?" (Там же. С. 142).

41       Там же. С. 36.

Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

43 Кобзев А.И. Указ. соч. С. 113. Мы уже указывали основные классификационные матрицы: двоичная (инь-ян), троичная (тянь-жэнь-ди; Небо - Человек - Земля); пятеричная (у син, пять "элементов", которые имеют не столько субстанциональ­ный, сколько функциональный характер, находясь одновременно в отношении (порядка) взаимного порождения (дерево - огонь - почва - металл - вода) и взаимопреодоления (вода - огонь - металл - дерево - почва). Таким образом, эти стихии находятся в состоянии динамического единения, гармонии. В этой связи следует сказать о противоположности принципов хэ-тун. Хэ - это гармония, воз­никающая из слияния противоположного, тогда как тун - это всего лишь слияние единообразного, единение на основе соглашательства с одним. А.И. Кобзев от­носит к нумерологии буквально три основные "структуры": "символы" (простран­ственные комплексы в виде триграмм и гексаграмм); "числа", к коим он относит магический квадрат Ло шу и магическую фигуру хэ ту, символизирующую един­ство круга и квадрата; их онтологические "ипостаси" или значения (инь-ян,у син). Выше мы говорили о "репрезентирующей абстракции". Процесс ее получения А.И. Кобзев называет "генерализацией", и "нумерологичность коренится в са­мой природе генерализации" (с. 201). Последняя есть не что иное, как типовая обобщенность уникального случая (при его же публичной выявленности). Это ква­зиматематическое мышление. В целом нумерологию отличают следующие черты (с. 16-17): недифференцированность материалистической и идеалистической тен­денций, общее господство комбинаторно-классификационного натурализма, от­сутствие логизирующего идеализма, консервация символической многозначнос­ти философской терминологии, ценностно-нормативная иерархия понятий, бел- летризированность и текстологическая каноносообразность. Роули Дж. Указ соч. С. 104.

Здесь возникает тема Эроса, а именно - китайского Эроса в его отличии, напри­мер, от греческого. См. об этом: Китайский Эрос. М.: СП "Квадрат", 1993. Весьма рационально и вместе с тем утонченно разработанные сексуальные приемы, по­зволяющие достичь оргазма без семяизвержения (ибо сперма, цзин, соединяя в себе и понятие "семени", физической эссенции, и понятие "духа", психической эссенции, была носителем "жизненности, которую нельзя растрачивать"), свиде­тельствовали об ориентации китайского Эроса не столько на наслаждение само по себе, сколько на достижение здоровья и долголетия. В Китае, в отличие, на­пример, от Др. Греции, не было культа плоти. Ведь универсальная первосущность мира - не плоть и не дух, а ци, "эфир", который является одновременно и перво- веществом, и перводухом. Все тела - сгустки ци. Сексуальные отношения в Китае не ассоциировались однозначно и с культом плодородия. Так, в даосизме они имели своей целью не деторождение, а поиск бессмертия; здесь, по словам 0. М. Горо­децкой, "вырисовывается удивительно красивая идея: секс как один из способов самоочищения". См. также: Гулик Роберт ван. Сексуальная жизнь в древнем Ки­тае. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.

Шуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". Ростов на Дону: Феникс, 1998. Приведя 19 (!) толкований "И цзин" в европейской синологии, Ю. К. Шуцкий ут­верждает, что "«Книга перемен» возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования" (с. 44). Традиционно трактат делился на цзин (основной текст) и так называемые "Десять крыльев" (ши-и, комментарии к основному тексту: "Туань-чжуань" ("Традиция суждений", 2 части), "Сянь-чжуань" ("Традиции образов", 2 части), "Сицы-чжуань" ("Традиция афоризмов", 2 части), "Шогуачжуань" ("Традиция объяснения триграмм"), "Сюй- гуа-чжуань" ("Традиция о последовательности гексаграмм"), "Цзагуа-чжуань" ("Различные традиции о гексаграммах"), "Вэньянь-чжуань" ("Традиции о знаках и словах"). Заметим также, что гадательная практика толкуется как "исследова­ние сомнительного". В "Книге перемен" можно различить философский аспект, связанный с критической оценкой своего поведения в период "бездействия", и мантический аспект, призванный разрешить сомнительные вопросы в период дей­ствия. Вильгельм Рихард главную идею "И цзин"усматривал в следующем: "Когда встречаются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом, переходя друг в друга" (Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание "Цзин". М.: Алетейя, 1998. С. 10). Итак, одновременно - противостояние и соучастие. Со­гласно этому же автору, "И цзин" утверждает: "Нет безвыходных ситуаций. Каж­дая ситуация - очередная стадия в процессе изменений. Поэтому даже в самое трудное время всегда есть возможность посеять семена новой ситуации, которая, не устраняя настоящего, изменит будущее, но только если мы сами способны к адаптации и выбираем правильное отношение к происходящёму" (Там же. С. 30). Шуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". С. 435. Рихард Вильгельм писал о нем так: "До конца дней Кун-цзы был занят претворе­нием идей своей жизни и умер, не достигнув ничего. И все исполнилось, когда пришло время, росток, возделанный им, взошел и его стойкости хватило Китаю на следующее тысячелетие. Этот росток дал силу, которая питает Китай вплоть до нашего времени" (Указ. соч. С. 44). Трагический итог своей жизни Конфуций под­водит словами: "Под Небесами нет пути уже давно, никто не в силах следовать за мной". Сыма Цянь в биографии Конфуция показывает, как тот настойчиво пред­лагал себя в деле правления - и как упорно его не использовали.

50       Значимость этого принципа, значимость самой "древности" (гу), с теми или ины­ми - и очень часто идеологическими - вариациями можно проследить вплоть до сегодня. Так и для "великого кормчего" Мао в определенное время лозунг "гу вэй цзинь юй" ("используй древность во благо современности") превратился в рычаг управления.

51       См. послесловие к "Книге правителя области Шан" (М.: Ладомир, 1993. С. 368).

52        Цит. по: Сравнительная философия. С.125

53        Цит. по: Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 2. С. 105-106.

54        Книгу которого, изданную в серии "ЖЗЛ", - Конфуций. М., 1992 - мы рекоменду­ем как одну из лучших в России, посвященных жизни и учению китайского мыс­лителя. На оригинальную интерпретацию этого автора мы далее и будем во мно­гом ссылаться. Говоря о Конфуции, тем не менее сразу же надо подчеркнуть иной методологический подход этого автора к китайской культуре, нежели, допустим, у А. И. Кобзева. Но мы и хотим показать возможность таких различных подходов. Назовем и еще несколько книг о Конфуции, заслуживающих внимания: Каря- гин К. М. Конфуций, его жизнь и философская деятельность. СПб.,1897; По­пов П. С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910; Семенен- ко И. И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Переломов Л. С. Слово Конфуция. М„ 1992. Вышла и его более обстоятельная монография о Конфуции. См. также: История китайской философии. М., 1989.

55       А что такое "китайская традиция"? "Неуклонное уклонение от всякого наличного порядка и даже беспорядка. К этому невозможно привыкнуть. Этому нужно учиться всю жизнь" (Малявин В. Конфуций. С. 8). Проще ли будет сказать, что китайская традиция характеризуется присутствием недостижимой глубины на самой поверх­ности, парадоксальным сочетанием оповещения и умолчания, простоты природно­го и изысканности культурного? Что фундаментальная идея китайской цивилиза­ции заключается в идее совершенного взаимного соответствия и единства Неба, Земли и Человека (определяющая конфуцианская триада) кактрех всеобщих начал и сил мироздания? (Сакральный характер Неба во многом определял отсутствие религиозной нетерпимости, неразрывную связь человеческого и божественного, единство космического и этического порядков и установку на ожидание не Откро­вения, а благоприятного момента; все это отмечено в книге В. Малявина.) Если человек достоин бессмертия, то лишь постольку, поскольку способен к нему. Как? По Конфуцию, именно в традиции и благодаря традиции; и вообще, едва ли не так: традиция и есть воплощенное бессмертие, бессмертие и есть живая традиция.

56        Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. С. 210.

57       А Конфуций учил, по свидетельству учеников, "лишь четырем вещам": понима­нию книг, моральному поведению, преданности государю, правдивости. Нельзя не дополнить это "воздержанием от четырех вещей": не вдаваться в пустые раз­мышления, не быть категоричным в суждениях, не проявлять упрямства, не думать о себе лично. Или (если говорить более развернуто) Учитель, по словам учеников, постоянно думал о "девяти вещах": о том, чтобы видеть ясно; чтобы слышать чет­ко; чтобы лицо было приветливым; чтобы поступки были почтительными; чтобы речь была искренней; чтобы действия были осторожными; о необходимости спра­шивать, когда появляются сомнения; помнить о последствиях своего гнева; по­мнить о справедливости, когда есть возможность извлечь пользу.

58       Философию Конфуция, считает В. Малявин, можно понять только через "образ творческого со-бытия жизни как событийности миров, где все зримое увлекает к чему-то сокровенному и неизведанному" (Указ. соч. С. 33).

59       Она, эта основа человечности, оказывается самой близкой, лежащей буквально "под рукой". Ибо, по Конфуцию, это "почтительность к родителям" (сяо) и "ува­жение к старшим братьям" (ди). Выходит, что служение родителям - не просто первая из обязанностей человека, а основа всех других, основа вообще умения строить свои отношения с другими. А это значит - правильно выстраивать свою жизнь. Понятие жэнь, однако, удивительно тем, что оно едино - и тем не менее содержит в себе ряд различных аспектов. Например, в нем можно выделить "сто­рону" шу (великодушие, сострадание, снисхождение к людям) и "сторону" чжун (верность, преданность) (см. статью А. М. Карапетьянца в: Конфуцианство в Ки­тае. Проблемы теории и практики. М., 1982). Суть - в многозначности этого поня­тия, которое можно понять и как способность оценить, узнать гуманное; и как способность руководить людьми; и как способность к своеобразному отрешению. И. И. Семененко (см. его кн. "Афоризмы Конфуция") предложил переводить тер­мин жэнь как "милосердие" (причем обнаруживая в последнем некую космого­ническую схему, полагающую человеческую жизнь в качестве подвига самопо­жертвования. "Милосердие" равно "практикует" и Небо, и природа человека, и процесс ее развития (до полного осуществления небесного начала в человеке). Но, как указывает Л. С. Переломов, за "милосердием" в китайском языке закрепи­лось слово "цы" ("цыбей"). Что касается категории "и" (долг),то она прежде все­го охватывает такие "понятия", как сяо, ди и чжун (учтивость к вышестоящим). Малявин В. Конфуций. С. 165; в данном случае В. Малявин говоритоб учении, но разве оно у Конфуция - не "самораскрытие жэнь"!

Несколько афоризмов, характеризующих это сопоставление: "Благородный муж требователен к себе, низкий человек требователен к другим"; "Благородный муж печется о долге, низкий человек жаждет выгоды"; "Благородный муж - не ору­дие"; "Благородный муж помогает людям увидеть то, что есть в них доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них дурного. А низкий человек поступает наобо­рот"; "Благородный муж в душе всегда безмятежен, низкий человек всегда озабо­чен. Благородный муж живет в согласии со всеми, а низкий человек ищет себе подобных" (см., в частности: Афоризмы старого Китая. М.: Наука, 1991; а также: Конфуций. Я верю в древность. М., 1998).

О Мэн-цзы см.: Попов П. С. Китайский мыслитель Мэн-цзы. СПб., 1904. См. обстоятельную работу А. И. Кобзева "Учение Ван Янмина и классическая ки­тайская философия" (М„ 1983).

"Да сюэ"; самое краткое произведение конфуцианского канона. "Восемь осново­положений", излагаемых здесь: "выверение вещей" (гэ у); "доведение знания до конца (реализации)" (чжи чжи); "обретение искренности помыслов" (чэн и); "ис­правление сердца" (чжэн синь); "совершенствование собственной личности" (сю шэнь); "благоустроение семьи"(чжи го); "умиротворение Поднебесной" (пин Тянь ся). См. соответствующую статью в: Китайская философия: Энциклопедический сло­варь. М.: Мысль, 1994.

Оно содержит так называемых "пять постоянств" (у чан): и, жэнь, ли, чжи, синь. "Благомыслие, - говорит Ван Янмин, - то, что человек знает без рассуждений". Рубина В. А. Личность и власть в Древнем Китае: Избранные труды. М., 1993. Там же. С. 203.

Там же. С. 205. См. также: Книга правителя области Шан. М., 1993. В. А. Рубин цитирует следующие аспекты теории легистов, по Ч. 0. Хакеру (Цит. произв. С. 298): человек аморально своекорыстен; народ существует ради госу­дарства и правителя; людей нужно принуждать к подчинению посредством нака­заний и наград; закон есть высшая аморальная норма поведения; закон опреде­ляется государством (правителем); чиновники суть инструменты воли правителя; основа государства и службы суть целесообразность; государство (а два его важ­нейших дела - война и земледелие) процветает, если оно организовано для эф­фективного исполнения воли правителя. Сам Рубин добавляет к перечисленному антикультурную направленность легизма. Что касается крупнейших представите­лей, то это Шан-Ян, который на первое место ставил закон; Шэнь Бухай, который на первое место ставил власть; Шэнь Дао, на первое место ставивший искусство управления (оно отлично от законов, ибо закон открыт для всех, тогда как искус­ство управления скрывается, прячется правителем в своей груди); Хань Фэй, сво­его рода "систематизатор" системы управления на основе закона. Книга правителя области Шан. С. 179. Рубин 8. А. Указ. соч. С. 219. Там же. С. 213-214.

Назовем некоторые книги по даосизму только на русском языке: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Кривцов В. А. Эстетика даосизма. М., 1993; Даосская йога. Биш­кек, 1993; Торчинов Е. Даосизм: Опытисторико-религиоведческого описания. СПб., 1993; Лукьянов А. Е. Лао-цзы (философия раннего даосизма). М., 1991; Лукья­нов А. Е. Истоки Дао: Древнекитайский миф. М., 1992; Померанцева Л. Е. По­здние даосы о природе, обществе, искусстве. М., 1979; Лао-цзы. Обрести себя в Дао. М., 1999; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин). М., 1994; Мудрецы Китая. Ян Чжу. Ле цзы. Чжуанцзы. СПб., 1994.

См. указ. выше работу Е. Торчинова, в которой впервые в русской литературе пред­принята попытка дать целостное описание даосизма как специфического фено­мена китайской культуры.

Е. Торчинов пишет: "К V веку складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII-XIII вв. поздних школ" (Указ. соч. С. 210). Впрочем, надо заметить, что, согласно современной точке зрения, переводить "сю- ань сюэ" как "неодаосизм" не вполне корректно, поскольку это течение во мно­гом имело конфуцианский характер. Торчинов Е. Указ. соч. С. 78. Цит. по: Торчинова Е. Указ. соч. С. 14-16.

Именно такую точку зрения отстаивал, например, А. И. Иванов; см.: Материалы

по китайской философии. СПб., 1912.

Сунь Ятсен. Избранные произведения. М., 1964. С. 250-251

Rambler's Top100
Hosted by uCoz