Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 4.

КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Основные темы:

-         Краткий очерк исторической периодизации

-         Культура, религия, образ жизни. Ведическая литература

-        Метафизическая концепция индуизма. Классические школы философии

-         Веданта. Основные течения. Учение Шанкары

-         Классическая йога

Согласно археологическим данным¹, первые поселения земледельцев на тер­ритории Индийского субконтинента появились в III тысячелетии до н. э. Они образовали древнейшую в Южной Азии цивилизацию. Поскольку Индию с севе­ра и северо-востока ограждают Гималайские горы,то переселенцы и завоевате­ли проникали в нее со стороны северо-запада. В этом же направлении шла торгов­ля и культурный обмен. И именно этим путем во II тысячелетии до н. э. в Индию пришли племена ариев². "Священная земля" ариев носила название Арьяварти и располагалась в центральной части Индо-Гангской равнины. Между Гангом и Индом в первой половине I тысячелетия и возникла ведийская цивилизация, ставшая третьей по времени (после месопотамской и египетской) великой древ­невосточной цивилизацией.

Одна из периодизаций древнейшей истории Южной Азии³ включает в себя следующие эпохи:

1.      Старейшая индская цивилизация (XXIII-XVIII вв. до н.э.) характеризуется использованием бронзы, созданием письменности, строительством городов, возникновением первых раннеклассовых государств. Наиболее крупные из открытых в результате раскопок городов этого периода - Хараппа, Мохенджо-Даро (современная археология насчитывает несколько сот поселений этой цивилизации).

2.      Ведийский период (с конца II тысячелетия по VII в. до н.э.) - время появле­ния в Индии ариев и создания "Вед", которые по языку, религии и мифоло­гии в определенных отношениях сходны с иранской "Авестой".

3.       Буддийский период (VI—III вв. до н. э.). Отличительная черта этого периода (кроме, естественно, самого возникновения буддизма) - обширное город­ское строительство, говорящее нам о расцвете торговли и ремесел. Не слу­чайно в этот период (с середины I тысячелетия) появляется чеканка монет. Тогда же возникает и наиболее значительное в древнеиндийской истории государство Маурьев (317-180 гг. до н. э.; столица государства - Паталипутра, основатель царствующей династии - Чандрагупта). Наивысшего расцве­та оно достигает при знаменитом Ашоке (середина III в. до н. э.)⁴. Следует, видимо, отметить и появление в конце IV в. до н. э. на территории Пенджаба войск Александра Македонского (не преувеличивая, однако, значение этого факта в смысле какого-либо значительного культурного влияния). 4. Классический период (со II в. до н. э. по V в. н. э.). Это эпоха становления кастового строя⁵, время создания "Архашастры" (трактат по искусству поли­тики) и "Законов Ману" (I—III вв. н. э.). В I в. до н. э. Индия переживает последовательно вторжения греко-бактрийских, восточно-иранских племен и парфян. Первые же века нашей эры отличает доминирование Кушанской империи, чье политическое влияние охватывает всю Центральную Азию. Но в III в. государство Кушан распадается, а в IV-V вв. происходит возвышение династии Гуптов, объединивших территорию Северной Индии⁶. В этот пери­од складываются феодальные отношения, что подводит нас уже к истории средневековой Индии.

Империя Гуптов - последняя крупная держава древности (границы ее дости­гали берегов Аравийского моря). После ее распада вплоть до середины VIII в. в Индии не возникало сильных государств (если не считать государства Харши, во времена которого, однако, начинается глубокий упадок буддизма в Индии, прак­тически сходящего здесь через несколько веков на нет).

Политическая картина средневековой Индии чрезвычайно пестра. Мы мо­жем обрисовать ее лишь в самых общих чертах. Уже в VIII в. отмечаются набеги мусульман из Арабского халифата. Одновременно в начале VIII в. начинается процесс объединения так называемых раджпутских кланов, что положило нача­ло династии Гурджара-Пратихаров. Эта династия вела изнурительную борьбу с государством Пали, возникшем в Бенгалии и Бихаре. Для ряда мелких княжеств середины X-XII в. (империя Гурджара-Пратихаров прекратила свое существова­ние в X в.) постоянной проблемой становится угроза со стороны тюрок-мусуль­ман. В XII в. в долину Ганга проникают войска Мухаммеда Гури. Это привело к образованию Делийского султаната (с 1206 г.). Поход Тимура в Индию на время прервал его процветание, но при династии Сайидов (XV в.) и Лоди (афганская династия, правившая до середины XVI в.) Делийский султанат возрождается. Однако завоевания Бабура (основатель династии Великих Моголов, 1526- 1858 гг.) положили конец и этому государству.

На этом мы прервем обзор истории Индии, поскольку нас в дальнейшем бу­дут интересовать культура и философские учения именно указанных периодов⁷. * * *

Исследование и постижение культуры Индии⁸ исключительно трудно - и не только в силу ее отличия от культур европейских⁹ (китайская цивилизация в этом отношении, например, гораздо более чужда Западу). Дело в чрезвычайном мно­гообразии самой этой культуры (достаточно сказать, что в Индии насчитывается около 900 разных языков). Академике. Ф. Ольденбург к основам индийской куль­туры относил специфически индусский деревенский образ жизни, кастовый строй¹⁰, особое положение и роль брахманства, санскритский язык, который рас­сматривался как священный. "Индия, - писал он, - страна стиха, ибо почти все может здесь излагаться стихами, даже медицинские трактаты"¹¹. 0 санскрите ("ук­рашенный", "выработанный", "усовершенствованный"), возможно, достаточно сказать хотя бы то, что знаменитая грамматика Панини (VI-V вв. до н. э.; вплоть до XIX в. считалась образцовым филологическим сочинением) насчитывает око­ло 4 тысяч правил. Следует указать и на неразрывную связь этой культуры с ре­лигией. Правда, Махатма Ганди утверждал, что "человек может не верить в бога и все же называть себя индусом. Индуизм - это неустанная погоня за истиной... Отрицание истины нам неведомо"¹². Но ряд других авторов небезосновательно полагают, что "вера в Верховную сущность есть коренной принцип индийской традиции" (С. Радхакришнан)¹³. Напротив, вряд ли можно считать специфичным только для индийского мышления (как полагают некоторые) то обстоятельство, что оно "всегда делало упор на конечную цель жизни. Оно никогда не забывало о трансцендентном элементе в своей системе, и потому, полностью принимая жизнь, оно в то же время отказывалось стать ее жертвой и рабом"¹⁴.

"Полностью принимая жизнь"... Это очень верный момент, которого мы еще коснемся ниже. Учесть его - значит оградить себя от той односторонней и даже предвзятой точки зрения, согласно которой душа индуса всегр лишь грезит, по­рождая в этих грезах в совершенно неопределенной форме науки, поэзию, фи­лософские учения и т. д. Именно так, например, характеризовал индийскую мысль русский философ В. Соловьев в своих "Лекциях по истории философии"¹⁵. Ин­дию нельзя понять в свете только одной традиции, будь то традиция аскетизма и самоотрешения или какая-либо иная. В этой культуре всегда была живой и тра­диция принятия жизни во всей ее полноте. Указанные установки могли расхо­диться и противоречить друг другу, но в какой-то глубинной основе они явля­лись взаимодополнительными (так что решительный перевес одной из них неизбежно нарушил бы сам дух гармонического идеала Индии).

Многие люди, изучающие индуизм, склонны полагать, что мистицизм являет­ся основополагающим смыслом именно индийской религии и именно здесь он развивался наиболее свободно и полно. Дело доходит иногда до признания ми­стицизма едва ли не единственной альтернативой фундаментализму (угроза ко­торого столь значительна сегодня). А потому и диалог следует строить йа основе мистицизма (взгляд, излагаемый, к примеру, Р. Зегером). Относительно мистич­ности, а часто даже и фантастичности индийской мысли следует все-таки при­держиваться более сбалансированной позиции, не забывая того, что индийская мысль дала тщательную разработку ряда теоретических дисциплин, таких как логика, грамматика, метрика и др.¹⁶ Но что бы мы ни говорили об индийском мышлении и культуре, совершенно невозможно обойти тему, касающуюся гро­мадного комплекса ведической литературы. Ведь на нем всегда так или иначе базировалось это мышление и развивалась эта культура.

"Веды" (ср. русское "ведать") означают не просто "знание", но "Знание Свя­щенное". По составу, прежде всего, это четыре сборника гимнов (самхиты) в честь богов, возникших предположительно на рубеже II—I тысячелетий до н. э.: Ригведа, десять мандал которой содержат 1028 гимнов; Самаведа, или собрание 1549 мелодий и песнопений; Яджурведа, или веда жертвенных формул (разли­чают несколько вариантов так называемой "черной" и "белой" Яджурведы);'воз­никшая несколько позже Атхарваведа, содержащая 731 магическое заклинание. Кроме того, к ведическому комплексу относят и так называемые Брахманы (для каждой самхиты свои) - ритуальные и мифологические пояснения к самхитам. Следующий "слой" ведической литературы образуют Араньяки, или "лесные" книги (большей частью входящие в Брахманы, но все-таки выделяемые в осо­бый раздел). Наконец, это и знаменитые Упанишады, о которых следует сказать особо. "Упанишады" буквально означают "сидеть возле" (имеется в виду - воз­ле ног Учителя); это сокровенное учение, получаемое адептом непосредственно от Учителя. Старейшие Упанишады относятся к VIII—VI вв. до н. э., но они созда­вались вплоть до мусульманского завоевания Индии (наиболее поздние можно отнести к XIV-XV вв. н. э.). Всего насчитывается более 200 произведений эти­ческого, философского и религиозно-ритуального характера, относимых к Упанишадам. Но с философской точки зрения важнейшими признаются лишь 10- 15 Упанишад (таких как Брихадараньяка, Чхандогья и др.). Хотя Упанишады от­носятся к последнему "вертикальному слою"¹⁷ Вед, следует иметь в виду и то, что фактически они "отражают иную ступень индийской культуры, новые проблемы, вставшие перед индийскими мыслителями"¹⁸. Кстати, знаменитую формулу Чхандогья-упанишады, гласящую "Ты еси то", Шопенгауэр полагал едва ли не основа­нием своей теории нравственности. Более же поздние исследователи отмечают, напротив, что слияние "я" и "ты" (различение которых необходимо для конституирования самой нравственной позиции) делает буквально онтологически не­возможным этическое сознание.

Итак, это старейший памятник мировой философской мысли и основа прак­тически всех последующих индийских философских систем. Традиционная ин­дийская классификация Упанишад осуществляется по Ведам. Но что касается их внутренней связи с последними, тут можно выделить две различные точки зре­ния. Одни исследователи были склонны противопоставлять Упанишады религи- озно-этическим воззрениям, изложенным в Ведах (такова, к примеру, позиция М. Мюллера и П. Дейссена); другие, напротив, подчеркивали преемственность Упанишад с ведической традицией (Б. К. Чаттопадхьяя и др.).

Вся перечисленная литература относится к "священному писанию" индуиз­ма (так называемое "шрути", буквально: "услышанное"; имеется в виду, что на самом-то деле Веды никем не были созданы, написаны). Кроме "шрути" суще­ствует и "смрити" (буквально: "запоминаемое"), или сутры (трактаты различно­го рода, комментирующие Веды), которые образуют ведангу ("часть Вед"). В ча­стности, к веданге относятся трактаты по фонетике (необходимые для того, чтобы правильно произносить текст Вед, ибо каждый звук здесь считался священным и не допускал искажения), по метрике, грамматике и этимологии (также необхо­димые для правильного чтения и понимания Вед), по ритуалу и астрономии (их знание требовалось при исполнении обрядовых действий). К "смрити" же отно­сились и упаведы ("вспомогательное знание") - трактаты по военному делу, му­зыке, медицине и т. д. Таким образом, буквально вся литература (более того, вся культура и вся жизнь) так или иначе имела отношение к Ведам¹⁹. Но изучение Вед было доступно лишь высшим кастам. Однако между началом I тысячелетия и началом XI различными сектами были созданы так называемые пураны - преда­ния, эпические произведения, которые считались ведами низших каст.

Ведическое знание ("шрути") признавалось не имеющим недостатков; оно рассматривалось как трансцендентное, сакральное и ориентированное на спа­сение (ибо мир воспринимался как сфера страдания; это Мритьюлока, "Обитель смерти", - таково обозначение Земли на санскрите). Поэтому Веды признают только то знание, которое ведет к высшей Истине; всякое другое знание есть лишь невежество. Ведическое знание, далее,требует принципа "парампары",т. е. цепи ученической преемственности. Причем каждое звено этой цепи должно быть совершенным. Это значит, что гуру обязан быть ачарьей - тем, кто учит личным примером; он - лишь проводник в этой цепи²⁰. По преданию, на изуче­ние каждой из самхит (а Веды учили наизусть) могло уходить до семи лет. Суще­ствовало три стадии постижения Вед: слушание учителя - рассуждение об услы­шанном - созерцательное размышление о его сокровенном смысле. Очень большое значение придавалось тождеству речи, дыхания и мысли. Так, в старей­шей Бхадараньяка-упанишаде сам Атман рассматривается как состоящий из речи, разума и дыхания; "таковы же и три мира: речь - этот мир, разум – воздушное пространство, дыхание - тот мир. Таковы же и три веды: речь - Ригведа, разум - Яджурведа, дыхание - Самаведа"²¹. Поэтому ученые пандиты учат произносить тексты с правильной интонацией и ударением, ибо дух изучающего возвышается не только в силу значения слов, но и их мантрического звучания. И вообще тек­сты Вед воспринимались как постоянно звучащее ритуальное космическое пес­нопение, пронизывающее все жизненное дыхание. Не удивительно, что именйо практика заучивания, передачи и интерпретации священных текстов определя­ла в значительной мере и развитие специальных научных дисциплин (логики, философии, лингвистики, этики и т. д.).

Можно понять Дж. Неру_; когда он писал: "Я видел нечто исключительное в том, что на протяжении пятитысячелетней истории вторжений и переворотов Индия сохранила непрерывную культурную традицию - традицию, широко рас­пространенную среди масс и оказавшую на них огромное влияние"²². Говоря о секрете этой силы и ее источнике, мы вынуждены обратиться к столь неопреде­ленной категории, как "дух народа", воплощаемый прежде всего в исповедуе­мой данным народом религии. В Индии же религия есть изначально неотъемле­мая часть культуры. Не таким уж большим преувеличением является утверждение Брамана Чаттериджи о том, что "вся цивилизация древней Индии была в основе своей строго религиозная, наука и религия не были разделены"²³. Можно гово­рить о трех этапах развития этой религии: ведизме, брахманизме, индуизме. Со­гласно одному из современных исследователей, "важная особенность индийских религий - их интровертированность, т. е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя"²⁴. Три главных божества индуизма (так называемое Тримурти): Брахма, Шива и Вишну. Перво­начально "Брахма" означало жертву, молитву, позднее это имя стало обозначать некую единую общую связь существующего, своего рода "Мировую Душу". Брах­ма - Бог созидательный, однако он оказался оттесненным на задний план двумя другими божествами, с именами которых и связаны два течения индуизма: ши­ваизм и вишнуизм.

Шива - Бог-разрушитель материальных форм; не случайно один из его сим­волов - пепел. Таким образом, разрушение для индуиста - божественный атри­бут; и только через разрушение возможна регенерация, возрождение форм, в Которых жизнь может течь более свободно и полно. Поэтому Шива - Бог йогов, ибо помогает преодолеть низшую природу и подняться до истинной. Последнее требует прежде всего овладения своим разумом. А он как-то связан с Луной; вот почему лучшее время, дабы преступить ограниченность разумк (который вовсе не является чем-то высшим в индуизме), - это полнолуние. (В полнолуние про­исходит и Шиваратри - ежегодный праздник Шивы.) С поклонением Шиве свя­зан и культ жизненной силы, мужского животворящего начала (лингама²⁵). Отли­чительная черта облика Шивы - третий глаз на лбу. Это бог ритма и танца; танец Шивы творит мир. Вся сила Шивы в его "шакти", духовной энергии, которая, од­нако, не всегда остается при нем. Отсюда - богиня Шакти (супруга Шивы), оли­цетворениями которой являются Дурга (десятирукая богиня плодородия, во­площающая женское начало в природе) и Кали (покровительница всех заклятых нечистыми делами, трехглазое чудовище со множеством рук, бесчисленными зубами и высунутым языком; на шее у нее - ожерелье из черепов, в ушах - серь­ги в виде тел младенцев. Как понять и принять все это ортодоксальному христи­анину, с легкостью готовому истолковать столь "буйную" религиозную фанта­зию в качестве идолопоклонства?).

Третье главное божество индуизма, Вишну, - Бог охранительный. Его супру­га - Лакшми, богиня счастья. Сам он - тысячерукий, восседает на тысячеголовом драконе Шеше или на троне в виде белого лотоса. Вишну имеет множество раз­ных обликов, воплощений, которые называются аватарами Вишну. Собственно, доктрина аватар есть не что иное, как доктрина "циклических проявлений" (в определенные моменты и в различных формах) Единого Божественного Прин­ципа. В промежуточные же периоды он пребывает в скрытом состоянии. Основ­ных аватар Вишну - десять: рыба, черепаха, вепрь, человеколев, карлик-вели­кан, Парашурама, Рама, Кришна, Будда, Калка (индуистский мессия)²⁶. Ездовое животное Вишну - Гаруда, царь птиц. (Я привожу все эти сведения, учитывая их символическое значение.)

Каковы же основные черты индуизма как миросозерцания и образа жизни, которые можно было бы выделить? Для религии индуизма характерны идея един­ства всех (видимых и невидимых) миров и принцип периодичности проявлений развивающейся жизни (инкарнации); отсюда вытекает и идея эволюции, веду­щей к полному пробуждению души, а также воззрение, согласно-которому все мировые явления основаны на жертве²⁷. Как утверждает К. Дьюбс, "для процес­сов развития индусской цивилизации характерна толерантность, приспособляе­мость, прагматическая регулируемость. Индуизм нацелен в большей степени на поглощение, нежели на отторжение, и в процессе поглощения его собственный характер претерпевает различные трасформации"²⁸.

Итак, индуизм, возникающий на базе древнейшего брахманизма, отличают такие специфические черты, как многослойность и синкретичность, терпимость и своего рода "всеядность", способность к ассимиляции, открытость. Это рели­гия, которая потенциально тождественна всеиндийскому образу жизни, об иде­альной норме каковой мы чуть ниже вкратце скажем. Наконец, надо указать на такую категорию (параллели к которой мы, однако, легко найдем и в суфизме, и в христианской мистике), как "бхакти". Этим понятием выражается личная пре­данность и любовь к Богу как основа жизни. Данная категория возникла в Ин­дии еще в VII—VIII вв.; ее философские импликации явственно обнаруживаются у Рамануджи. Но специфическая идеология бхакти формируется в средневеко­вой Индии и связана с деятельностью таких людей, как поэты Сурдаса и Кабир или проповедник бхакти в Бенгалии Чайтанья (XV-XVI вв.)²⁹.

Впоследствии в этой культуре возникает и такая любопытная концепция, как "сатьяграха" (ненасильственное сопротивление; буквально: "упорство.в исти­не"), использованная и в политической сфере.

Теперь от этой общей характеристики индуизма перейдем к той норме жиз­ни, которая определяется основными ценностями индуистской идеологии.

Как древнеиндийское общество делилось на четыре основные варны, так и жизнь правоверного индуса распадалась на четыре основные стадии (ашрамы). Впрочем, вряд ли так уж уместно здесь это слово - "распадалось"; можно, на­против, говорить о некоем единстве этой жизни, подчиненной ритму четырех стадий. И точно так же, как система варн, лежащая в основе кастового строя, была связана с ведийской религией, жизненные стадии связывались с литерату­рой и религией Вед; и они как бы воплощали путь от последовательного и пол­ного приятия человеческой жизни до ее полного отрицания. Первый период был периодом учебы и самодисциплины (брахмачария), когда ребенок изучал-Веды в доме учителя. Чтобы стать полноправным членом одной из трех варн "дважды- рожденных", надо было не просто родиться в одной из них, но и пройти путь соответствующего обучения и церемонию посвящения в доме учителя-брахмана. (Как известно, долгое время ведические тексты нельзя было сообщать не- 5 посвященным во избежание случайного осквернения; их передавали в устной форме от учителя к ученику.) Следующая стадия жизни - стадия хозяина, главы семьи (грихастха). В этот период человек изучает Брахманы и руководствуется ими в своей жизни. Третья стадия - лесного жителя (винапрастха) - характери­зуется зрелым возрастом, когда индиец оставляет семью и удаляется в лесное отшельничество; руководством ему служат Араньяки. Последняя, завершающая стадия - это стадия саньясы, жизнь нищего странника, пребывающего в отрече­нии от мира. На этой стадии изучаются Упанишады.

Разумеется, мы говорим о некой идеальной норме. Всю жизнь в рамках по­добной системы направлял и регулировал закон моральной "причинности", мо­рального воздаяния - карма. Закону кармы подчинялся весь сансарический,т. е. феноменальный, мир (сансара - круговорот перевоплощений)³⁰. Собственно, карма означала и действие вообще, и ритуал, и "плоды" наших действий и обря­дов. Существование в этом мире неотделимо от деятельности, которая способна видоизменять существование (причем деятельность для индуса - не одни лишь поступки, но и желания, и мысли). С одной стороны, согласно закону кармы, по­ведение, которое соответствовало социально-религиозным предписаниям, при­водило к накоплению религиозной заслуги, обеспечивая новое рождение в бо­лее высокой варне (характерно, что и сами боги не были свободны от круговорота перерождений и воздаяния, т. е. кармы). С другой - человек вовсе не является фатальным пленником кармы; человека именно то и отличало, что он мог, в прин­ципе, во всякую минуту ввести новые величины в "уравнение" своей жизни, из­меняя тем самым равнодействующую своей кармы.

Таким образом, индуистская этика совмещала в себе и беспредельную тер­пимость (ибо каждый следовал принятому им порядку жизни), и жесткую дис­циплину, требовавшую исполнения своего кастового долга. Принцип кармы ве­дет, в частности, к тому, чтобы действовать в духе отрешенности. В самом деянии не стоит придавать особое значение результатам и чрезмерно беспокоиться о них. Ведь закон причины и следствия действует при любых обстоятельствах, и если действие правильно, оно неизбежно даст правильные .плоды. Отсюда и оп­ределенное понимание добра и зла: "Мы лишь тогда помогаем нашему ближне­му, когда помогаем эволюции его истинной сущности" (Браман Чаттериджи).

Но к полному освобождению можно было прийти, лишь обрезав нить, прико­вывающую человека к сансаре и, следовательно, закону кармы. Путь к этому - уничтожение желаний и изгнание из себя сознания отдельности, чувства эгоиз­ма³¹. Чтобы более точно понять, в чем состоит смысл освобождения, надо обра­титься к тому, что можно было бы назвать общей концепцией индуизма. Перво­основой всего сущего признается Брахман,утверждающийся посредством та'паса. Брахмана иногда определяют по-европейски как чистое бытие. Но следует иметь в виду две основные теории возникновения мира из Брахмана: 1) вивартавада, или теория иллюзорного возникновения, согласно которой только невоплощен­ный Брахман истинен, а его позитивная трактовка относится к неадекватному уровню познания; 2) паринамавада, или теория реального возникновения мира из Брахмана. В этом случае Брахман наделен качествами и рассматривается как "сапрапанча" ("всеохватывающее" начало)³². Теорию вивартавады поддержи­вают адвайтисты, теорию паринамавады - противники адвайты.

Другая важная "категория" индуизма - Атман, который есть и мельчайшая частица Брахмана, и тождественное ему индивидуализирующее начало. Его фун­кция - создание тончайшей основы всего, т. е. того тончайшего в феноменаль­ном мире, что придает свойства вещам и жизненную силу существам. Так, тон­чайшее в человеке - его мысль, дыхание, речь, тогда как высшее в субстанции человека - "сердце". Атман должен быть поэтому первым объектом познания того, кто стремится к Брахману. По Шанкаре, даже знания Вед и Упанишад все еще недостаточно для совершенства, которое может дать только знание высше­го Атмана. В Брихадараньяка-упанишаде Атман описывается в следующих тер­минах: он - самое сокровенное, его дыханием порождены Веды. Он пребывает во всем и от всего отличен, правя всем изнутри и оставаясь неведомым. Один из стихов гласит: "Кто пробудился и нашел Атмана, проникшего в опасное, недо­ступное место, тот - творец вселенной, ибо тот - творец всего. Ему принадлежит мир, ведь он и есть мир"³³. Уже здесь содержится концепция единства Брахмана- Атмана ("этот Брахман ничего не имеет ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне. Этот Атман - Брахман, все воспринимающий"³⁴). Мы также можем выявить в этих тезисах присутствие двух образов Брахмана: воплощенного и невоплощен­ного, смертного и бессмертного, неподвижного и двигающегося, существующего и истинного.

Еще одно важное понятие - Пуруша (буквально: "первочеловек"). В Ведах это первичное существо, из жертвоприношения которого творится Вселенная. В Упанишадах это уже некий жизненный принцип, одухотворяющий все существа, своего рода лоно Брахмана, движущая сила всего сущего. В системе санкхьи Пуруша есть чистая,т. е. не поглощаемая и нетрансцендируемая объектами энер­гия сознания (при всем том, что Пуруша радикально отличен от сознания; он - зритель, но не участвующий, а пребывающий в состоянии кайвальи, конечного обособления).

Итак, мир Брахмана, Атмана и Пуруши, рождающий феноменальный мир, свя­зан с человеком посредством регулятивных принципов, в основе которых-"рита", космический закон, имеющий и нравственный смысл. Он также отождествляет­ся с "сатьей", истиной. В феноменальном же мире круговорот перерождений, как мы уже сказали, детерминируется кармой. "Этот мир есть результат невеже­ства (авидьи) или космической иллюзии (майи)"³⁵. Абсолютен только Брахман- Атман, реализуемый в особом мистическом состоянии, обозначаемом как "сат- чит-ананда" ("чистое бытие - знание - блаженство", или один в тройственной форме; три ведантистских "первоначала", единство которых и выражено в Пара- Брахмане). К этому состоянию можно придти только путем духовного развития личности, высшую ступень которого и выражает такое понятие, как "мокша". Последняя обозначает идеал полного освобождения человека от земных привя­занностей, т. е. от сансарического круговорота бытия и соответствующего ему закона кармы. По существу, вся индийская философия и религия ориентирова­ны мокшей и на мокшу. По этому поводу Нагараджа Рао писал: "Концепция мок­ши - цель философии. Эта уникальная концепция, интегрирующая воззрения и образующая мост между философией и жизнью, - высшее слово индийской фи­лософии".

Освобождение часто сравнивалось с "пробуждением", с возвращением па­мяти (тогда как потеря самого себя связывалась с забвением). "Индийская мысль пытается сделать понятной парадоксальную ситуацию личности (Атман), запу­тавшейся в сотворенных ею иллюзиях и питающейся своим преходящим суще­ствованием"³⁶. Вот интерпретация этой ситуации у Шанкары. Как размышляет человек, на глазах которого повязка иллюзий? Он размышляет, опираясь на мни­мые идеи "достоинств-недостатков"; он говорит себе: я несчастлив (счастлив), я потерял Бога (или набожен); как же мне жить? И только тот, кто понимает исти­ну существования, способен помочь ему освободиться от рабства .Тогда-то чело­век, бывший пленником собственных иллюзий, "вспоминает" свое истинное су­щество, "пробуждается"; тогда-то он начинает понимать, что он таков, каким и должен быть, а не заблудший и потерянный житель враждебного мира; он был "истинен" с самого начала - и лишь не мог сразу найти путь своей реализации. Кто же достиг совершенного пробуждения, тот достиг совершенного освобож­дения и вместе с тем всеведения.

Возникает искушение сказать, что если на Западе философия выступала ско­рее как "путь мысли" - и даже особое "ремесло мышления", - то в Индии она изначально выражалась как "путь жизни", избавляющий нас и саму жизнь от иллюзий; более того, как путь, преодолевающий эту земную жизнь в пользу выс­шей реальности, которая отнюдь не имела чисто интеллектуального характера. О последнем мы скажем особо чуть ниже, а сейчас продолжим рассмотрение основных духовных целей-ценностей индуизма, выступавших в качестве иде­альных регуляторов жизни человека.

О высшей из них - мокше - мы только что привели авторитетное суждение индийского мыслителя. Другая, не менее значимая категория - дхарма; можно даже утверждать, что идея дхармы - центральная идея индийской культуры. Слово "дхарма" имеет корень, означающий буквально "поддерживать", "держаться вместе". Это некое внутреннее устроение вещи, закон ее внутреннего бытия, при­чем также в смысле этического понятия, ибо дхарма есть часть риты. Короче говоря, учение о дхарме в индуизме (не путать с концепцией дхарм в буддизме) есть учение о долге и выполнении этого высшего (т. е. прежде всего религиоз­ного) долга по отношению к Верховному божеству, к себе самому и к другим. Но хотя в дхарме присутствует неизменное, она способна и меняться от эпохи к эпохе.

Систему четырех главных целей-ценностей индуизма дополняют кама (на­слаждение, которое отнюдь не сводимо к чувственному, но и не исключает его) и артха (забота о материальном благе). При этом мокша "доминирует" над дхар­мой, а дхарма контролирует каму и артху. В сугубо социальном плане артха сим­волизирует экономику, кама - индустрию отдыха и развлечений, дхарма - опре­деленную социально-политическую и этическую организацию жизни, а мокша (освобождение, богослияние) - религию в качестве духовной основы всего этого.

С учетом сказанного выше можно представить основные планы "метафизи­ки" индуизма следующим образом³⁷. Высший план - Брахма Ниргуна, или Беска­чественный (нереальный) Абсолют, которому можно придать только один смысл: совершенно Иное. К этому "уровню" относится известная брахманистская фор­мула, гласящая: "нети-нети" (т.е. ни то и ни это, ни бытие, ни небытие. Ближай­шая параллель этому - "божественное Ничто" в христианской мистике). Брахма Ниргуна истинен только в "состоянии" непроявленности. Следующий метафизи­ческий план - Брахма Сагуна, или Брахма, наделенный качествами (имеющий также и персональное проявление: Ишвара, Господь). Это позитивный исток всего существующего, своего рода метафизический лик чистой Трансценденции (как выражался один современный поклонник данной схемы). Мы уже называли "трой­ственную формулу" этого чистого Бытия: сат-чит-ананда. Парадокс в том, что тут речь идет о Бытии, которое уже "ограничено", а именно - Небытием. Таким об­разом, здесь скрыт довольно трудный момент для мышления, исходящего из "пер­вичности" именно категории бытия; ведь в рассматриваемой метафизической концепции между истинным (непроявленным) Абсолютом и позитивным, а пото­му проявленным Бытием развертывается буквально непроходимая и необозри­мая бездна Небытия.

Третий (в смысле "нисхождения", "ранга") "метафизический" план называ­ется Пракрити (Первоматерия, Чистая Природа). Будучи "предтварной" (чистой Субстанцией), она же выражает принцип универсального становления. Как та­ковая она тоже не определима в терминах бытия или небытия; т. е. именно на этом уровне возникает то, что можно охарактеризовать как внутриметафизическую двойственность. В своем "непроявленном" виде она содержит три гуны ("ка­чества", "потенции", буквально: "нити", из которых как бы сплетается "канат" Пракрити): чисто бытийная и светлая саттва, волнующееся и огненное начало, или раджас, и начало пассивное и темное, или тамас. Иначе говоря, духовный - активный - инертный элементы. С нарушением равновесия этих трех фундамен­тальных потенций "первоматерии" начинается ее своеобразная "эволюция", эта­пы которой подробно описаны в классическойсистеме санкхьи³⁸. Важно заме­тить, что для гун характерно обладание непрерывным изменением, в силу чего они соединяются и разъединяются (никогда при этом не смешиваясь). Их соот­ношение лучше всего рассматривать в терминах господства и подчинения - и именно та гуна, которая доминирует, проявляет себя (следовательно, и свои ка­чества; это, в частности, определяет и саму варну).

Гуны выступают внутренней сущностью всего феноменального, и мы, таким образом, переходим к четвертому метафизическому плану, носящему имя Трибхувана ("Тройственный мир"). Если Пракрити - это как бы "Корень проявления", то данный метафизический план представляет полностью "проявленное" (бы­тие) как порождение Пракрити от "деяния-недеяния" Пуруши. "Первый мир" - Свар, или Небо, мир Чистого Интеллекта (буддхи), который сверхформален. В нем доминирует проявление гуны саттва. "Второй мир" - Бхувас, Атмосфера; это мир тонких форм, где доминирует проявление гуны раджас. Именно мир раджаса - мир волнения, вибраций, волн - выполняет некую "промежуточную" функ­цию, ибо эти энергетические волны могут как подняться до высоты духовных небес,так и низвергнуться в воронку грубой материи. "Третий мир" - Бхур, Зем­ля, т. е. мир плотных тел, сфера становления, где господствует цикл рождения и смерти; мир проявления гуны тамас³⁹. Такова традиционная метафизическая концепция (в общих ее чертах), с которой так или иначе связана классическая религиозно-философская мысль Индии, к рассмотрению которой мы теперь и переходим.

Прежде всего, системы индийской мысли подразделяются на астику и насти- ку. К первой относятся шесть классических школ индийской философии (дар- шаны): ньяя Гаутамы, вайшешика Канады (иногда их объединяют в одну систему ньяя-вайшешики), санкхья Капилы, йога Патанджали (их тоже зачастую объеди­няют; однако система санкхья-йоги и классическая санкхья, отраженная глав­ным образом в "Санкхья-кариках" Ишваракришны (V в. н. э.), - это все-таки не­совпадающие школьные традиции). Далее следуют пур'ва-миманса Джаймини и утара-миманса (или веданта) Бадараяны. Все они признают авторитет Вед⁴⁰. К настике относятся системы джайнизма, буддистской философии и материалис­тическое учение чарвака-локаята. Таковы школы, не признающие авторитет Вед.

Веданта (буквально: "завершение Вед") и до сих пор (правда, в модернизи­рованной форме неоведанты) является основным философским синтезом ин­дийской мысли. Именно на нем мы здесь главным образом и остановимся (а также на йоге, поскольку йогическую практику в той или иной мере предполага­ют и используют все указанные классические школы). Течения буддийской мыс­ли будут рассмотрены отдельно, что же касается остальных даршан, то мы огра­ничимся лишь самой краткой иххарактеристикой. Так, ньяя - это в первую очередь аналитический и логический методы. В сущности, ньяя и есть индийская логика как наука правильного рассуждения. В ней, например, была развита теория сил­логистического вывода и исследования объектов посредством доказательств, причем основными средствами признавались интуиция (пратьяхма), вывод (ану- мана), сравнение (упамана) и устное свидетельство (шабда)⁴¹. Вайшешика (от "вишеша" - "особенность", "различие", "единичное", "первосубстанция") - ато­мистическая теория Вселенной, которой правит принцип дхармы. Вообще ин­дийская мысль создала три основные теории материи: теорию так называемых бхут (четырех элементов)⁴², которую разрабатывали локаятики, теорию атомов (параману), которую развивала школа ньяя-вайшешики, и теорию Пракрити шко­лы санкхьи. (Кстати, учение санкхьи, о котором мы только что упомянули, в од­ном моменте весьма близко буддизму, примыкая к теории всеобщего потока. Явления рассматриваются.этим учением как волны флуктуации (врити) на фоне вечной неделимой первоматерии (прадханы); Вселенная есть непрерывное из­менение, паринамавада, тогда как в буддизме Вселенная есть прерывистый по­ток, всплески энергии, которые, следуя друг за другом, создают иллюзию устой­чивых явлений.)

Впрочем, теория атомов - лишь часть учения вайшешики, объясняющая фи­зическую Вселенную, подверженную разрушению. Физические объекты строят­ся, по этой теории, из атомов четырех видов. Сами атомы суть вечные и предель­но малые элементы, из которых создается мир энергией Ишвары (естественно, что последний действует в соответствии с кармой; в ньяя-вайшешике была раз­вита концепция адришты - невидимого начала, которое влияет даже на атомы, приводя предметы и события в соответствие с моральными принципами). Раз­личалось познание действительное (восприятие, память, интуиция и вывод на основе сравнения,традиции или устного свидетельства) и недействительное (со­мнение, недоразумение, сновидение и так называемое неопределенное знание). Семь видов реальности, согласно учению вайшешики, выступали объектами по­знания: дравья (субстанция; 9 ее видов - 5 физических и 4 неощутимых), гуна (качество; различалось 24 его вида), карма (действие), саманья (всеобщность, некая постоянная сущность - одна и та же у данного ряда элементов), вишеша (особенность, категория, призванная индивидуализировать вечные сущности бы­тия), самавая (присущность, благодаря чему связывались субстанция и качество, всеобщность и особенность) и абхава (небытие). Все это можно, пожалуй, на­звать "онтологией" вайшешики. Что касается этического учения, достаточно ска­зать следующее: вайшешика различала до 13 универсальных видов морального (точнее, морально-религиозного) долга⁴³.

Школа мимансы ведет свое название от корня "ман" - "думать", "мыслить". Это название, следовательно, тоже может означать "исследование", "анализ". В центре интересов данной школы стояли проблемы ритуалистические и экзеге­тические. Основную ее задачу можно определить как исследование природы дхармы, трактуемой именно в ритуалистическом смысле. Найдем мы в мимансе также и концепцию апурвы - закона, который гарантирует в будущем вознаг­раждение плодами исполняемых сейчас ритуалов. Здесь мы находим и обяза­тельную теорию праман, средств истинного познания. К таковым в мимансе от­носятся: восприятие (пратьякша), вывод, устное свидетельство, сравнение, предположение (артхапатти) и невосприятие (анупалабдхи; последняя прамана введена Кумарилой). Вообще говоря, все школы, признающие авторитет Вед, опи­раются в своих теориях также и на независимые основания (например, та же санкхья говорит о трех источниках знания: авторитетное словесное свидетель­ство, восприятие, умозаключение). Тем не менее именно миманса на первое ме­сто ставит обоснование авторитета Вед как уникального источника знания о дхар­ме. Веды безначальны и безличны; не имея автора, они не имеют и того, кто бы мог ошибаться, - т. е. они абсолютно безошибочны. Мимансики также подраз­деляют Веды на мантры и брахманы. В содержании Вед различаются предписа­ния (видхи), гимны (мантры), названия (намадхея), запрещения .(нишедха) и разъясняющие места (артхавада).

Что касается дуалистической системы санкхьи, исходящей из двух "начал" (бестелесного Пуруши в состоянии "неучаствующего Зрителя" и Первоматерии, пракрити, подвергающейся некой эволюции), выше вкратце мы уже останавли­вались на ней⁴⁴. Теперь вернемся к учению веданты и йоги⁴⁵.

Обычно различают веданту классическую (древнюю и средневековую) и нео­веданту (XIX-XX вв.; историю неоведанты можно вести с Рам Мохан Рая, а веду­щими фигурами здесь являются Рамакришна, Свами Вивекананда, Шри Ауробин- до Гхош, Джину Кримнамурти, Свами Радхакришнан и др.). Традиционно говорят о "тройственной основе" веданты (так нэзываемая "прастхана трайя"), подразу­мевая Упанишады, Бхагавадгиту ("Песнь Бога"; вставка в б-й книге Махабхара- ты, IV—II вв. до н. э.) и Брахма-сутру Бадараяны. (Напомним, что "сутра" означа­ет буквально "нить" - отсюда и значение "руководить"; это своды правил, руководств в разных областях знания. Что касается датировки возникновения данной сутры, то она колеблется от V в. до н. э. до II-III вв. н. э.) Об Упанишадах мы уже говорили. Приведем лишь еще одну цитату, характеризующую значение этих текстов. Макс Мюллер утверждает, что "Упанишады - это... источники фи­лософии веданты, системы, в которой, на мой взгляд, человеческое умозре­ние достигло высшей точки"⁴⁶. И надо признать, что это утверждение если не целиком,то во многом соответствует истине. (Сравните со словами Свами Виве- кананды: "Мы считаем ведантизм религией будущего просвещенного человече­ства"⁴⁷.)

Теперь обратимся к Бхагавадгите, насчитывающей 700 стихов⁴⁸. Она тоже относится к ведической "Сиддханте" ("Заключение Вед") Ананда. К. Курарасва- ми называл ее "средоточием всей индийской религии". А такой европейский авторитет, как В. Гумбольдт, писал о ней следующее: "Это прекраснейшее и, мо­жет быть, единственное философское поэтическое произведение на всех извес­тных нам языках"⁴⁹.

Одно из основных понятий Бхагавадгиты (на чем в особенности настаивал, например, М. Ганди) - понятие "непривязанности" (анасакти) к плодам нашей деятельности. Этот вопрос обсуждается в знаменитом разговоре Кришны и засом­невавшегося в правомерности грядущей битвы Арджуны. Лишь действия в нашем ведении, но не плоды его. Отсюда - принцип "оставления плодов действия", тре­бование выполнения долга, сохраняя спокойствие перед лицом непредвиденных последствий. С этим же связывается и правило "искусности в действиях".

В Брахма-сутре излагаются основные положения ранних Упанишад (наиболь­шее внимание уделяется Чхандогья-упанишаде). Здесь обсуждаются такие воп­росы, как взаимосогласованность основоположений Упанишад, их непротиворе­чивость, их "плод" и "средства" достижения духовной цели.

По В. С. Костюченко, период дивергенции и оформления классических сис­тем веданты приходится на VII—XIV вв. Можно выделить три главные ведантист- ские школы: адвайта-веданта (или недвойственная веданта, настаивающая на абсолютном монизме), вишишта-адвайта-веданта (двойственно-недвойственная веданта; это учение о качественном единстве Абсолюта и индивидуальной души (дживы) при их количественном различии; иногда еще говорят о ней как учении о тождестве в различиях) и, наконец, двайта-веданта (двойственная веданта, утверждающая коренное различие Брахмана и мира при абсолютной отделенности и абсолютной же зависимости второго от первого).

Главный представитель адвайта-веданты - знаменитый Шанкара (Шанкара- чарья), время жизни которого предположительно приходится на VIII в.⁵⁰ Несмотря на его раннюю смерть, многие рассматривают его как величайшего мыслителя Индии, сравнимого в европейской философии стакой фигурой, как И. Кант. Вто­рое течение веданты возглавлял Рамануджа (предположительно XI—XIII вв.), учение которого отличали от школы Шанкары как путь религиозной любви, ве­дущий к слиянию в соприкосновении, но не равенству "я" и Абсолюта. Третье течение классической веданты представлял Мадхва, время жизни которого от­носится к XIII - нач. XIV в. Он был близок к дуализму, различая в "действитель­ном" (падаратха) две "стороны": независимую (сватантра; речь, по существу, идето Боге) и зависимую (паратантра). Вторая в свою очередь состоит из "отри­цательных" (абхава) и "положительных" (бхава) существ. "Положительные" опять же разделяются на бессознательные (ачетана; пространство, время, материя) и наделенные сознанием души (четана). К этим трем главным школам классичес­кой веданты можно было бы добавить еще две: школы Виллабхи и Нимбарки, относящиеся уже к позднему средневековью⁵¹.

Три главные идеи веданты в целом таковы: идея лилы,т. е. порождения мира в ходе божественной игры; идея майи, т. е. скрытости сущности мира от непос­вященных; и идея мокши, т. е. возможности достичь освобождения для посвя­щенных. Отталкиваясь от них, перейдем к краткому обзору адвайта-веданты, как она представлена у Шанкары.

Шри Шанкарачарья (прожил немногим более 30 лет; тем не менее Шанкаре приписывается порядка 400 произведений) многими адептами считался одной из аватар Шивы⁵². Шанкара - имя, которое можно перевести как "благодатный", "милостивый". Учителем Шанкары был Гаудапада, "Мандукья-карики" которого несут на себе следы влияния буддизма. Кстати, и сам Шанкара многими считался опасно близким к буддизму. Рамануджа прямо называл его "скрытым буддистом"; в самом деле, весьма легко дойти от признания лишь кажущегося подобия буддиз­ма шуньявады и адвайты до утверждения их полного совпадения в основных положениях. Но есть и те, кто связывает с его именем вытеснение буддизма в VII—IX вв. и возрождение обновленного брахманизма⁵³. Шанкара принадлежал к ордену даснами, а настоятель его монастыря в Шрангери (Майсур) являлся главой ортодоксального брахманизма. Напротив, Рамануджа - член и даже вождь секты вайшнара (Южная Индия). Такой авторXX в., как К. Г. Доусон, рассматривал веданту в целом в качестве завершения и выхода за пределы ритуального по­рядка, а буддизм как реакцию против учения о жертвоприношении и господстве жречества (жрец и есть знаток ритуала и специалист по жертвоприношению).

Принцип адвайта-веданты гласит: "Все есть Бог, но Бог - больше, чем все". Общее резюме веданты'на первый взгляд очень просто и его можно было бы свести к трем положениям: только Брахман истинен, мир ложен, джива (Атман) и Брахман суть одно⁵⁴. Отсюда следует: нет ничего достойного приобретения, наслаждения и знания, кроме Брахмана, и кто знает Брахмана, есть Брахман. Или, если развернуть: есть одно Единое, которое реально без второго; Единое реальное есть чистое сознание и блаженство, то есть ты (индийское миросозер­цание можно, пожалуй, выразить в одной этой формуле, присутствующей уже в Упанишадах: "Тат твам аси". Санскритское "Тат" - Тот; имеется в виду "невыра­зимое высшее блаженство", ибо это и Атман, и Брахман, и Пуруша. Так провоз­глашается принцип единства всего сущего: видеть себя во всем и все сущее в себе); это подтверждается лишь непосредственным осознанием Брахмана. При этом Брахман абсолютно неконцептуализируем (даже логика относилась Шанкарой к апаравидье, сфере профанического, "не-высшего" знания). Повторяем, принцип таков: "Все есть Бог, но Бог - больше, чем все". Поэтому "последнее слово" адвайты - интуитивное постижение Брахмана, который не имеет качеств (Ниргуна) и есть "всеисключающее начало" (нишпрапанча). Мы уже знаем, что вопрос о праманах, или источниках истинного знания, есть предварительное ус­ловие индийской философии. Этот вопрос звучит так: каким образом мы позна­ем? Для веданты это, прежде всего, не пратьякша (восприятие) или анумана (вы­вод), а шабда (слово, обладающее высшим авторитетом). Для веданты это, конечно же, Веды. И Шанкара говорил, что, поскольку истинная природа миро­вой причины не может быть ни объектом восприятия, ни объектом вывода, да и вообще не обосновывается никаким разумом и мышлением, только авторитет самоочевидных Вед может поддержать утверждение о Брахмане. На этом осно­вании некоторые его противники обвиняли Шанкару в противоречии - в раз­мышляющем отрицании разума и размышления.

Но если есть только единый Брахман без второго, откуда же возникает мно­жественность? Она возникает силой майи или авидьи, которая заключается в создании ошибки, когда "предикаты" реального и субъективного (Брахман-Атман) переносятся на феноменальное и объективное, и наоборот. И это не просто чье-то личное незнание, а связанное с общим, космическим. Но каким бы оно ни было, по веданте реальное не может быть уничтожено, ибо тогда оно не было бы реальным.

Тем не менее для практических целей феноменальный мир-признается ре­альным. Это как со сном: пока спящий не пробуждается, призраки сна считаются истинными. Впрочем, Шанкара различает три уровня познания и существова­ния: 1) "отраженное" (пратибхасика), или уровень неупорядоченного мира ил­люзий и сновидений; 2) уровень вьявахарики, характеризуемый "вовлеченнос­тью" субъекта в изменчивый мир "имен и форм" (намарупа); на этом уровне мы имеем различение понятий реального (сат) и существующего (бхава) от "нере­ального" и "несуществующего"; 3) уровень парамартхика, где уже нет самого разделения на объект и субъект, нет какой-либо множественности.

Таким образом, Вселенная у Шанкары - это всего лишь волшебные переливы майи, магической иллюзии, скрывающей истинную и неизменную сущность. (Майя-авидья в адвайте - "это своего рода шакти Брахмана, его оборотная сто­рона", которая "не определима ни как тождественная ему, ни как отличная от него".) Познание состоит в снятии этого "наваждения" - причем это одновре­менно и путь духовного самосовершенствования. Последнее надо иметь в виду, когда сталкиваешься с определением "пути Шанкары" как "пути Знания". Хотя он и сам писал, что "одним только совершением добрых дел нельзя уничтожить неведения", у него "мудрость есть то существенное, что помогает освобожде­нию"⁵⁵. Само это познание "достигается единственно благодаря собственному пробуждению души" и требует соблюдения определенных условий, как-то: спо­собность к мышлению без предубеждения,ясное мировоззрение, беспристраст­ное самопожертвование на благо человечества, внутренний покой и удовлетво­рение, освобождение себя от страстей, вожделений и обманов чувств.

Парадоксальность заключается вот в чем: хотя мир есть результат авидьи, конечная причина мира - сам Брахман. Здесь надо иметь в виду специфическую ведантистскую теорию причины и следствия. В действительности они суть одно и то же; следствие всегда уже пребывает в самой причине в скрытом виде. По­этому, раз Брахман есть все и ничто не существует, кроме него, сущность мира и есть сам Брахман. Таким образом, в вопросе соотношения причины и следствия ведантисты стоят на точке зрения их неразличения или субстанциального един­ства. Отсюда и "шокирующее" учение о субстанциальном тождестве Брахмана и феноменального мира. Концепция тождества причины и следствия (карья-кара- на-бхеда) имеет и такое следствие: не вновь созданное, чего раньше не было, а только новое проявление, так как причина никогда не уничтожается.

Тем не менее "только с началом истинного познания начинается его (челове­ка. - Н. С.) действительное существование"⁵⁶. Такие же виды деятельности, как ритуал, обрядовая практика, доктринальное учение о богах, религиозная меди­тация, относятся Шанкарой к уровню вьявахарики. На этом уровне мир рассмат­ривается сквозь призму майи, и в нем выделяются три "стороны": сама майя, совокупность джив, Ишвара. Напомним, что джива есть индивидуальная душа, "сознание-свидетель" в сочетании стремя телами: грубым, состоящим из пяти элементов⁵⁷ и называемым стхула-шарира; тонким,состоящим из 17 частей (среди которых выделим пять "жизненных дыханий", чувства, или "манас", рассудок, или "буддхи") и называемым сукшма-шарира; и причинным, в котором скрыт "росток" самскары. Последнее называется карана-шарира (невыразимый образ, местопребывание интуиции, хотя основанием его служит собственное преходя­щее представление отделенности от Единства⁵⁸).

Как пишет современный исследователь веданты (В. С. Костюченко), джива связана с конечными, а Ишвара - с бесконечными, неограниченными "фантома­ми". Причем Ишвара обладает как личным, так и безличным аспектами, будучи божественным началом, пронизывающим мир - и в то же время возвышающим­ся над ним. К уровню вьявахарики относит Шанкара и концепцию четырех "со­стояний сознания" (она присутствует уже в Упанишадах). Первое - это бодр­ствующее сознание, или всечеловеческое, ориентированное вовне (вайшнавара); это Атман, воспринимающий и действующий посредством манаса и индрий. Вто­рое - так называемое "светящееся" сознание, или сон со сновидениями (тайд- жаса); сознание здесь ориентировано внутрь, на "тонкие" объекты, так как инд- рии перестают действовать. Третье состояние - мудрое, или "самополагающее сознание"; это глубокий сон без сйовидений, где уже нет самой дифференциа­ции на внутреннее и внешнее (праджня), это отделение Атмана не только от ин­дрий, но и от манаса. Последнее состояние так и называется: "четвертое" (или "турия"), будучи принципиально неописуемым. Оно, таким образом, постигается лишь апофатически и выводит нас уже за пределы уровня вьявахарики.

Итак, самопознание есть непосредственно божественное познание, или са­мопознание Бога в человеке, и в этом состоит конечная цель всего существова­ния. А "познавший сущность стал выше печали" (Шанкара). В общем-то в адвай- те говорят о двух видах знания: высшем (паравидья) и низшем (апаравидья). Первое заключается в отличении и тем самым свободе Атмана от всех упадхи (условия, обманы, принуждения). Такое знание тождественно мокше. Второе учит не тому, как познавать, но как чтить Брахмана в его феноменальном состоянии (т. е. как личного Господа, Ишвару). Такое знание тождественно поклонению (упасана), которое считается обязательным для всех, кто еще не достиг высшего знания.

Надо сказать, что Шанкарачарья излагает и "психологические" предпосыл­ки, необходимые для постижения Брахмана. (Кстати, ряд исследователей специ­ально обращает внимание на обилие "психологических терминов" в санскрите, едва ли не в десять раз превосходящее их количество в древнегреческом язы­ке.) Таких "предпосылок" как минимум четыре:

-      способность различения вечного и невечного;

-      внутренняя отрешенность (вирага) от всех наслаждений (как земных, так и "небесных");

-      желание освобождения (мумукшатва);

-      так называемые "шесть совершенств"⁵⁹.

Мы уже отмечали, что в таком познании необходимо опираться на шабду (ав­торитетное свидетельство, а это, прежде всего, свидетельство, исходящее из шрути). Если же говорить об интуиции (анубхава), то даже и она сама по себе не является истинной без предварительного познания Вед. Ибо как Брахман явля­ется вневременной, так Веды - "процессуальной" вечностью (заключая в себе "план творения").

Концепция Шанкары - одна из сложнейших. Не случайно ее сравнивали по­зднее и с учением Канта, и с теориями некоторых других великих европейских мыслителей (отдавая, впрочем, предпочтение именно Шанкаре). Мы коснулись лишь некоторых важных сторон этого учения, равно как и лишь некоторых прин­ципиальных возражений, выдвинутых против адвайта-веданты⁶⁰. Тем не менее, подводя итоги нашего обзора, можно сказать, что, согласно адвайте, только тот, кто взирает на все сущее как на самого себя, освобождается и видит равенство (тульята) во всем. Ибо все вещи в природе (включая нас) суть лишь воплощен­ные результаты самоотражения Атмана в своей собственной сущности. Поэтому "кто познал Атмана; не имеющего ни дополнения, ни деятельности, свободного от всякого вещественного представления "тот и только тот достигает покоя, бла­женства и истинной свободы. Таков, если угодно, высший метафизический и религиозный пафос этого учения.

Вкратце - об отличительных особенностях учения Рамануджы. Его система представляет не строгий монизм, а монизм с различением. Брахман у него обла­дает качествами (знанием, энергией, состраданием и любовью); индивидуальная душа реальна, как и мир есть не результат авидьи, он реален, а Брахман действу­ет как его внутренний правитель. Следовательно, и Ишвара не есть феноменаль­ный Бог; поэтому же ни мир, ни индивидуальные души не прекратят своего су­ществования. Как и Шанкара, Рамануджа придерживается взглядов Бадараяны и считает, что не обладающая сознанием причина не может создать мир. Зато у них различаются концепции майи; по Раманудже, Пракрити есть неотделимая часть Бога и реально претерпевает видоизменения, Шанкара же утверждает, что Бог не испытывает никаких реальных изменений. В своей теории создания мира Рамануджа скорее ближе к санкхье (сторонники эволюционной концепции, паринамавады), чем к Шанкаре (теория вивартавады, отрицающая реальность из­менений).

В заключение рассмотрим такое специфически индийское духовное явле­ние, как йога (несмотря на то что своя йогическая практика есть и в буддизме, и в даосизме, и т. д.). Йога (буквально: "соединение") - метод дисциплинирования тела и ума для достижения высших уровней духовности. В этом смысле она носит своеобразный экспериментальный характер. Считается, что дух не огра­ничен разумом, но сама "мысль есть действие и только действие может придать мысли какую-то ценность" (С. Вивекананда). Вообще, современными неоведантистами утверждается, что йога является системой "интегрального воспитания не только тела и разума, но и внутреннего духа... Короче говоря, йога - это еди­нение с Божеством"⁶¹. Одновременно йогу можно рассматривать как практичес­кую психологию Индии. Но утверждать лишь это, разумеется, совершенно недо­статочно, ибо, повторяем, суть йоги - в преображении всего нашего существа в средство проявления высшей, божественной жизни. Таким образом, речь должна идти о разветвленной системе напряженной деятельности самосовершенство­вания при помощи выявления и актуализации потенций, скрытых в природе че­ловека. Это буквально связь, соединение индивида с универсальным и транс­цендентным бытием.

Итак, йога в Индии понимается чрезвычайно широко - и при этом, однако, вполне конкретно. Правда, многие адепты утверждают, что вся жизнь вообще есть "грандиозная Йога Природы". Так, согласно все тому же Свами Вивекананде, йога является средством сжать эволюцию индивидов до размеров одной жиз­ни - причем сознательная йога человека должна быть подобна бессознательной йоге природы. В конце концов йогу следует понимать как своего рода селекцию и конденсацию нашей деятельности в более напряженные формы всеобщих ме­тодов. Ее же собственный метод, как полагал Ауробиндо Гхош, состоит в том, чтобы привести все наше сознательное существо в состояние прочной связи и постоянного контакта с высшим божественным началом внутри себя, дабы оно преобразовало наше бытие в сверхбытие⁶². Полагаю, было бы ошибкой тракто­вать это в духе гордого и дерзкого европейского проекта Сверхчеловека.

Надо, впрочем, заметить, что интерес к йоге в массовой (прежде всего евро­пейской и американской) культуре "развивался отнюдь не в прямой связи с на­учными культурологическими изысканиями и историко-философскими иссле­дованиями"⁶³. Посему следует быть достаточно осторожным, сталкиваясь с разного рода популярными пособиями по йоге, обещающими реализацию сверхнормальных возможностей с помощью прикладного использования йогических методик⁶⁴. Мы будем заниматься не подробным изложением йогических методов или "технологии" йоги, но выяснением духовной и культурной сути йоги как определенной практики жизни. При этом не мешает помнить, что "йога... как метод работы с сознанием не выступает некоей отдельной областью индий­ской культуры или уникальным достижением какой-либо одной из религиозно- философских школ"⁶⁵.

Именно на примере йоги, пожалуй, лучше всего просматривается тот струк­турно-функциональный полиморфизм классических индийских религиозно-фи­лософских систем (а равно и буддизма), о котором настойчиво говорит В. И. Ру­дой. Имеется в виду то обстоятельство, что эти системы функционируют сразу на трех уровнях, между которыми есть определенное согласование: уровень ре­лигиозной доктрины (совокупность догматических положений); уровень прак­тической техники и пути практического же обретения предписываемой доктри­ной цели (освобождение) и уровень концептуального осмысления этих определяющих целей и соответствующего опыта преобразования сознания (т. е. уровень логико-дискурсивного обоснования). Таким образом, в древнеиндий­ских трактатах можно выделить как минимум три этих взаимодействующих и переплетающихся слоя.

Для учения и практики йоги особенно значимы Йога-сутры Патанджали (да­тировка их создания простирается от II в. до н.э. и по IV в.н.)И Вьяса-бхашья (комментарии Вьяса к этим сутрам, относимые к IV в. н.э. В IX в. Вачаспати Мишрой был написан фундаментальный глоссарий к самому этому коммента­рию, Таттва-вайшаради). В Йога-сутрах Патанджали четыре главы, название ко­торых можно перевести так: "О сосредоточении" (Самадхи-пада), "О способах осуществления йоги" (Садхана-пада), "О совершенных способностях" (Вибхути-пада) и "Об абсолютном освобождении" (Кайвалья-пада). Первая глава, в об­щем-то, посвящена объяснению цели йоги, достижению высшего созерцания (причем различаются две его формы: созерцание с объектом и созерцание без объекта; первое является подготовительным по отношению ко второму. Это со­зерцание предполагает и вайрагью, достижение бесстрастия как победы над миром. Древняя мудрость гласит: "жить в мире, но не быть им"). Вторая глава описывает средства достижения самадхи. Третья - те сверхъестественные силы, которые могут быть достигнуты. Четвертая (от "кевала" - "один") повествует о глубоком созерцании и экстазе в состоянии кайвальи (которая и есть свобода, изолирование души от Вселенной и возвращение ее даже не к Ишваре, а к самой себе). По Вьясе, Вселенная охватывает семь миров; йогин же, достигший осво­бождения, не располагается ни в одном из миров. Для сравнения: даже боги высших сфер счастливых форм рождения погружены в сансару.

Любопытно, что для йогина "каждый внутренний опыт, вплоть до самого ужас­ного страдания или самого унизительного падения, становится шагом на пути к совершенству. Но при этом йогин не должен творить в уме, ибо существуют бо­лее великие истины видения, чем в уме человека"⁶⁶. Собственно, йога и стремит­ся к прекращению всех функций ума-читты. Каких именно? Рассеянного состоя­ния, когда ум скользит от одного объекта к другому (кщипта); притуплённого состояния, свойственного, например, погруженности в сон (мудха); относитель­но умиротворенного состояния (викшипта); сосредоточенности на каком-либо объекте (экагра); и, наконец, достижения прекращения всякой деятельности ума (ниродха). Согласно Патанджали, жизнь Эго в сансаре постоянно подвергается пяти несчастьям (духкха, страдание, есть тотальный признак сансары): непра­вильному представлению о вечном и невечном, чистом и нечистом и т. д. (авидья); ошибочному отождествлению себя с органами тела и ума (асмита); привязанно­сти к приятным вещам (рага); ненависти к неприятным (двеша); инстинктивной любви к жизни и боязни смерти (абхинивеша). Соответственно следует разли­чать "загрязненную" деятельность сознания (она опосредована аффектами и служит полем накопления бессознательных следов кармы) и "незагрязненную". Последняя противостоит господству трех гун и существует, не смешиваясь с за­грязненным сознанием и не порождая его. Откуда же возникают заблуждения? Именно из того "пятеричного неведения", о котором мы только что упомянули (собственно неведение, эгоизм, страсть, ненависть, жажда жизни. Такова кон­цепция клеш, буквально "духовных недугов", "мучений"; т. е. это пять видов ду­ховного невежества, являющихся модификациями авидьи как их общей основы. Когда они деятельны, то усиливают власть гун и способствуют "созреванию кар­мы", оставляя в психике "следы", самскары, приносящие "плоды"). Все эти за­грязняющие формы работы сознания и подлежат устранению посредством йоги. Попытаемся схематически описать, как это в принципе происходит.

97

Прежде всего необходимо достичь сосредоточения, без которого нет самой йоги. Условия его - прекращение концептуализирующей деятельности ума. Со­знательная сосредоточенность - лишь предварительная ступень, на которой бло­кируется влечение к чувственным объектам и "поток сознания" направляется к различающему знанию. Последнее требует бесстрашия, воздержания, подвиж­ничества и непрерывного усилия. Более высокая ступень сосредоточенности предполагает остановку деятельности сознания (при сохранении самскар,- т.е. формирующих факторов). Это сознание, "лишенное опоры", безобъектное, по сути не существующее функционально. Метод его достижения - высшее бесстрастие, где нет даже потенциальных следов эффективности и деятельности. В целом различаются четыре вида сосредоточения (созерцание реализуется по­средством концентрации, а сосредоточенность - путем высшей ступени созер­цания, когда оно лишается "собственной формы" и целиком растворяется в объек­те): умозрительное; недискурсивное, постигающее "грубые объекты"; рефлексивное; нерефлексивное, постигающее "тонкие объекты". "Плод" после­днего - внутреннее спокойствие (незагрязненность саттвы раджасом и тамасом, если говорить в терминах теории гун). И только в состоянии полного внутренне­го спокойствия проявляется мудрость или способность видеть объект сам по себе, не рефлектируя процесс познания⁶⁷.

Перечислим основные методы достижения высшей йогической сосредото­ченности (так называемый "восьмеричный путь" йоги). Низшую ступень зани­мает яма, или система самоконтроля, воздержания, куда включаются пять основ­ных требований: ахимса (ненасилие, воздержание от нанесения вреда жизни), сатья⁶⁸ (правдивость, или требование видеть вещи как они есть; при этом имеет­ся в виду не просто отказ от злой болтливости или ничего не щадящего остро­умия, а буквально долг благотворности нашей речи), астейя (честность, проти­воположная беззаконию и алчности; непосягательство на чужую собственность), брахмачария (сексуальное воздержание; но и этот обет надо понимать шире, как воздержание от потворства своим слабостям), апариграха (неприятие даров и вообще воздержание от всех привязанностей к чувственным объектам). Все это именуется "Великим обетом" и не ограничивается кастой. По существу, пять указанных обетов являются общими для всех классических школ (и разве эти, если так можно выразиться, "концепты" не сохраняют свою актуальность, жиз­ненную значимость, регулятивную и побудительную силу и для нас?). Следую­щая ступень (и вместе метод) - нияма, или соблюдение религиозных предписа­ний. Пять основных требований: шадха (внутренняя и внешняя чистота)⁶⁹, тапас (строгость, аскетизм, безмолвие), свадхьяйя (чтение и изучение священных тек­стов), самтоша (радость, умение довольствоваться малым), исхварапранидхана (непрерывное почитание Господа). Далее следуют знаменитые асаны или дис­циплина тела (основных асан - 84, наиболее важных - 14, среди них известная "поза лотоса", падмасана). Асана должна быть устойчивой, совершенно непод­вижной и не вызывать ощущения неудобства. В совершенной асане йогин не ощущает собственного тела. Только при овладении этими позами (в которых про­исходит релаксация, т. е. максимальное расслабление всех мускулов, кроме уча­ствующих в сохранении позы) возможно достичь сознательного регулирования дыхания (что составляет содержание следующей ступени). Асаны требуют сня­тия естественного напряжения и сосредоточенности сознания на "бесконечном" (это приводит организм в состояние неподверженности противоположным вли­яниям среды). Четвертая ступень (метод) - пранаяма, дисциплина дыхания (ре­гулирование движений вдоха-выдоха). Пранаяма делает генерализирующую способность разума способной к концентрации. В более глубоком смысле это управление праной, тонкой энергией. Затем - пратьяхара, дисциплина чувств. Под последней подразумевается достижение отсутствия страстного влечения к объектам, реализация "законного" чувственного опыта, не запрещенного свя­щенными текстами (т. е. способность устранять чувственный опыт по своему желанию, отключая индрии от внешних объектов; говорится о "втягивании индрий внутрь").

Перечисленные пять методов йоги считаются "внешними". Следующие три "пути" (метода) образуют "внутреннюю садхану" (самьяма), или духовную прак­тику. Кратко охарактеризуем их. Дхарана - фиксация, концентрация внимания на определенном пункте (определенной чакре). Дхьяна - созерцание; под этим, собственно говоря, можно понимать медитацию как таковую⁷⁰. Ее результат - полнейшее спокойствие,умиротворенность ума. И, наконец, самадхи как результат дхьяны: сверхсознание, в котором реализуется полная сосредоточенность, ког­да исчезает сознание познающего (самосознание) и "всплывает" познаваемое (сам объект). Как уже отмечалось, различаются три модификации ума (читта): ниродхическая (ниродхи-паринама), самадхическая (самадхи-паринама) и экаг- рата-паринама. Первая связана с подавлением самскар "бодрствования" и проявлением самскар "прекращения". Вторая означает уничтожение разнонап­равленное™ и возникновение единонаправленности мысли. Третья и есть абсо­лютная единонаправленность ума. Самскары - "следы", "психические отпечатки", сохраняющиеся в нашей психике с незапамятных времен. Говорят, что благода­ря проникновению в самскары возможно воспоминание наших прежних суще­ствований.

Мы могли бы говорить о йоге веданты, опирающейся на "понятие" Пуруши, и йоге тантрической, которая отдает приоритет энергетическому аспекту, Шакти и Пракрити. Основные системы йоги веданты таковы: хатха-йога, сосредотачива­ющаяся на асанах и пранаяме с целью достижения совершенного владения те­лом и телесной жизнью. Далее, раджа-йога⁷¹, или йога медитации. Это своего рода "царский путь" в йоге, сосредоточенный на нашем ментальном существе (т. е. внимание фиксируется на читте, субстанции ментального сознания). Ее цель - сварадж, "самоуправление", для чего требуется очистить ментальность и привести ее в состояние покоя. "Троичный путь" йоги - это путь бескорыстного деяния (карма-йога), бескорыстной любви (бхакти-йога) и бескорыстного зна­ния (джняна-йога)⁷². Цель и метод первой (карма-йоги) - посвящение всей че­ловеческой активности высшей Воле. Бхакти-йога практикует всеобъемлющее использование всех без исключения видов эмоциональных отношений, связы­вая их единой любовью к божественному. Джняна-йога ориентирована на по­стижение высшего Я. Один из ее главных методов - так называемая ничара, ин­теллектуальная рефлексия, на пути которой достигается правильное различение, вивека. Что касается современной йоги, она претендует на статус интегральной, опирающейся на общую основу всех этих систем и дающей их синтез.

Еще раз вернемся к значению самого слова "йога". Мы уже говорили, что обычно его переводят как "соединение" (с Богом). Но Макс Мюллер⁷³ указывает на второй смысл корня этого слова: "упражняться в чем-нибудь" (а именно: в самом трудном). Йога, согласно Мюллеру, не столько соединение, сколько, на­против, разъединение и различение. В Бхагавадгите же мы читаем: "Йога есть успех во всех действиях". Как разъединение йога и есть средство сдерживать деятельность и рассеянность мыслей, достигая предельного отвлечения мыслей (читта-врити-ниродха). Йога часто объединяется с санкхьей (система санкхья-йога). Некоторые вообще называют ее санкхьей с Богом или видоизмененной санкхьей, пытающейся развить и систематизировать аскетическую дисциплину, посредством которой может быть достигнуто полное сосредоточение мышления. Признание преданности Ишваре - один из путей этого, главная же цель йоги, как мы уже знаем, - самадхи. Итак, йога стремится к вивеке (различению), мокше (свободе) и кайвалье (одиночеству), достигаемым в состоянии самадхи. Что же разрушает йога? Читту, деятельность мышления, самскары, "расположения", "ос­татки", "следы", которые никогда не исчезают из нашей психики и могут пребы­вать в "дремотном" состоянии даже в Брахмане. Но, как пишет М. Мюллер, "ко­нечная цель как йоги, так и санкхьи, и даже веданты и буддизма, не поддается описанию. Нирвана в высшем смысле - имя и идея, но определить ее невозмож­но. Это то, что невидимо глазу и что не ведает ум человеческий"⁷⁴.

0. Шпенглер писал об индийской истории как о самом решительном выраже­нии "абсолютно аисторической души, какое только может быть"; она-де "никог­да не обладала хотя бы малейшим ощущением "когда" в каком бы то ни было смысле". И вот в этом "анонимном гештальте - таков гештальт и всей индийской истории - лежит перед нами индийская история"⁷⁵. Спрашивается, что это: науч­ная точность, не останавливающаяся перед самыми крайними выводами, или самоуверенность "гениальной фантазии", которая не способна усомниться в соб­ственных радикальных "прозрениях"? Смущает категоричность, с которой богат­ство и гибкость - без чего не могло быть столь долгой истории - этой культуры превращаются в легко обозримую схему, поглощаются одним-единственным безусловным принципом. Как просто! "Индус забывал все, египтянин не мог за­быть ничего". Таким образом, каждый обречен был пребывать в фатальности собственного культурного и "душевного" принципа.

Что стоит за подобной точкой зрения? Это становится понятным, если мы вспомним следующее заявление 0. Шпенглера: "Вживание, созерцание, сравне­ние, непосредственная внутренняя уверенность,точная чувственная фантазия... таковы средства исторического исследования вообще"⁷⁶. Но не превращается ли тем самым исследование лишь в красивую метафору? Конечно, история мо­жет реконструироваться и по законам если не мифа, то художественного произ­ведения. И это, пожалуй, соответствует "новому предмету" исторического рас­смотрения, - не каузальные ряды исторических событий, но судьба отдельных культурно-исторических миров. Такое рассмотрение, естественно, должно обра­щаться к языку символов и оперировать им. Можно воспитать вкус к подобному видению и переживанию истории, но удастся ли превратить такое видение в на­уку, отвечающую тем критериям научной рациональности, которые до сих пор определяли успешное развитие познания, притязающего на этот - научный - статус? Сомнения, которые возникают по данному поводу, далеко не беспочвенны.

Казалось бы, совсем иной дискурс исходит от верного адепта и проповедни­ка индуизма. Обратимся хотя бы к Свами Вивекананде. В его книге "Мой учи­тель"⁷⁷ мы сталкиваемся с суждениями, которые кажутся очень знакомыми - своей прямолинейностью, идеологически предопределенным схематизмом и катего­ричностью. Западный человек, ясное дело, пребывает во власти материализма, технической цивилизации, погони за деньгами, наслаждением и властью. Он весь ориентирован на подчинение внешней природы, игнорируя природу внутрен­нюю. И хотя высказывается та оговорка, что западный идеал-де тоже необхо­дим, "духовности Востока" отдается безусловный приоритет; с нею связана и глубинная ретроспекция (ведь именно "с Востока раздался голос, объявивший человечеству, что если человек обладает всем на свете и не обладает духовнос­тью, какая ему от этого польза?"⁷⁸); с нею же связана и глобальная перспектива. Посему "каждый раз, когда происходит духовное обновление, исходной точкой является Азия". И еще более однозначно: "Когда Запад хочет узнать что-либо о духе, о Боге, о душе, узнать значение и тайну Вселенной, ему надо обратиться к Востоку за разъяснением, и он должен учиться этому у Востока"⁷⁹.

Итак, лишь внешняя скорлупа бытия остается Западу; что же касается выс­ших духовных реалий, то собственного опыта и знания на этот счету западного человека, западной культуры как бы и нет. Но какова же эта прокламируемая сокровенная духовность "восточных людей"? Имея в виду индусов, С. Вивекананда утверждает: "Они знают, что под корой материи живет настоящая, боже­ственная сущность человека, которую не может осквернить никакой грех, никакой порок не может испортить, никакая похоть не может загрязнить"⁸⁰. Если пони­мать это буквально, какая вседозволенность открывается тут для эмпирического характера! Ибо ведь ничто эмпирическое не в состоянии затронуть и "исказить" эту "истинную природу" человека. Не случайно некоторые последователи дела­ют вывод о том, что эллиминация в индийской философии "самой личности, в которой сходятся уникальность и свобода, неизбежно ограничивает всю сферу нравственного"⁸¹.

Монография, из которой приведена последняя цитата, настолько примеча­тельна, что на ней следует остановиться особо. Предпринимая в ней анализ древ­неиндийской философии VI в. до н.э - IV в. н.э., автор отмечает существенную неразработанность (по сравнению, например, с буддологией) как в российской, так и в мировой индологии такого определяющего направления индийской фи­лософии, как брахманистская традиция теоретизирования. (Термину "брахманистская" автор отдает предпочтение - на определенных основаниях - по срав­нению с названием "ведийская" или "индуистская" философия.) С учетом как этого, так и ряда других обстоятельств данная книга вносит важные дополнения, уточнения, а возможно, и определенную коррекцию того популярного и выбо­рочного изложения, которое представлено выше. В частности, специфику исто­рико-философского процесса в Индии авторувязываетс контекстом перманент­ной контраверсии полемики (т. е. важнейшую роль здесь играл как раз постоянный диалог брахманистской философии со своими оппонентами)⁸². Что касается диалога межкультурного (и все же остающегося при этом внутрикуль- турным фактом), то опять же можно ли согласиться с автором в его исходной посылке: "Диалог... перспективен лишь в том случае, когда его участники имеют реальное или по крайней мере реалистическое представление о своем партне­ре, а не довольствуются схематизированным, заранее предопределенным его образом, будь то образ тождественности чужого "своему" или его предельной "инаковости"⁸³. Вообще, исследованию автор предпосылает три методологичес­ких допущения, из коих мы приведем первое. Оно гласит: "Современный исто­рик философии любого культурного региона... не может довольствоваться эти­мологическим пониманием философии как"любви к мудрости", но должен видеть в ней определенный вид теоретической рефлексии"⁸⁴. Речь идет о необходимом выявлении и осмыслении демаркации между "еще-не-философией" и "уже-философией". Данная проблема особенно значима по отношению именно к индий­ской философии. Дело в том, что и сегодня мы сталкиваемся в интерпретации этой философии с двумя крайностями (хотя обе их вполне можно отнести к од­ной и той же "дихотомической" культурологической парадигме, на основе кото­рой была выработана система контрастных характеристик восточного и запад­ного миросозерцаний). Первая из них исходит их европоцентристской позиции, допуская существование и развитие на Востоке разве что отдельных филосо­фем. Вторая, которую автор называет ориенталистическим псевдоромантизмом, провозглашает восточную мысль высшим синтезом религии и философии. В.К. Шохин справедливо пишет - имея в виду оба случая - об упрощенном спо­собе трактовки сложнейших компаративистских проблем. Само применение тер­мина "философия" к этим двум явлениям, которые объявляются антиподами (ев­ропейское мышление и мышление индуистское), оказывается совершенно непоследовательным. Ведь оно, лишая оба феномена общего знаменателя, "не позволяет понять, что же дает право говорить об индийской философии, кото­рая есть нечто, не отмеченное "родовыми" признаками философии, и все-таки "философия"⁸⁵. (Хотя еще Дойсен в своих работах намечал как "единую линию философии" индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауэровскую линию, находя существенные аналогии между всеми этими школами и мыс­лителями.)

Если говорить об основных выводах, к которым приходит автор, то некото­рые из них таковы. Первые опыты теоретизирования, рефлексии, как раз и пола­гающие начало философии, относятся к рубежу VI-V вв. до н. э. Иначе говоря, автор подвергает критике традиционную периодизацию истории индийской философии, относящей ее начало к Ведам и Упанишадам. Она характеризуется как "аккумулятивистская" и противостоит "дифференциалистскому" подходу (строгой дифференциации философского и нефилософского)⁸⁶. Философия есть особый род теоретической деятельности, возникающей в ситуации полемичнос­ти, альтернативности в культуре; эта деятельность отлична от"гносиса" (как зна­ния, полученного недискурсивным путем) и экзегезы (толкования ритуалов). Богатый материал для поиска параллелей с греческой мыслью В. К. Шохин нахо­дит как раз в шраманский период ("бродячих аскетов") брахманистской фило­софии. Если взять, к примеру, Упанишады, то это вовсе не единая философская система, а, скорее, некая антология речений эзотериков-риши, которые выража­ют к.тому же отнюдь не идентичные воззрения на мир и человека. Базовые же тексты шести даршан оформляются только к V веку н. э. Индийская "практичес­кая философия" (традиционно противопоставляемая рефлексивной западной) есть лишь индийский вариант гносиса (как основного типа развития религиоз­ной эзотерики); она не может претендовать на уникальность, будучи феноме­ном, однопорядковым как историческому гностицизму, так и античному орфиз­му и пифагореизму. Популяризаторы же этой уникальности просто игнорируют всю убедительность соответствующего неиндийского материала. Не одни толь­ко медитации, но постоянные диспуты, утонченные дискурсивные игры, развер­тывавшиеся перед придворной аудиторией, - вот что составляло саму "стихию всего индийского философствования".

Конечно, здесь присутствует реальная, но отнюдь не уникальная проблема. Ибо соотношение "теоретического" и "практического" на материале индийской философии являемся неоднозначным и непростым. С одной стороны, индийская традиция вся пронизана эфиром гносиса, с другой - полна опытов совершенно самоценного теоретизирования и даже метатеоретизирования. Но то же самое мы находим, например, в античном неоплатонизме. Поэтому "история индий­ской философии - история таких же двуипостасных мыслителей"⁸⁷. Теургия у них совмещается с философией, мистическое созерцание - с дискурсивным-ана- лизом. Однако задача историка философии - отчетливо выделить и подвергнуть рефлексивному рассмотрению прежде всего именно последнее. Такое рассмот­рение однозначно выявляет в индийском философствовании и критико-контравертивное исследование суждений, и системно-классификационное исследова­ние понятий.

Какие же следствия вытекают отсюда для компаративистики, следствия, спо­собные открыть в ней ряд новых перспектив? Во-первых, она в своих разыска­ниях "должна исходить из критерия, связанного не только с тем, "о чем", но и "как" мыслит та или иная культура". В конечном счете это обязывает нас к вве­дению в компаративистику стадиальных параметров⁸⁸. Во-вторых, для современ­ного философа эпохи мировых деперсонализаций "мировоззренческая интенция брахманистской философии может иметь... лишь отрицательную перспективу".

И в-Третьих, она же все-таки способна предложить даже и сегодня ряд достиже­ний (типа классификационного анализа при разработке философских топиков или эпистемологических теорий, систематизирующих основные валидные источ­ники знания)⁸⁹.

Таким образом, не может быть и речи ни о "разоблачительном", ни об "апо­логетическом" уклонах в истинно научной компаративистике. Подведем некото­рые итоги. Возможно, что современный западный философ действительно не имеет шансов найти в брахманистской философии решение своих экзистенци­альных проблем. Но это не значит, что тем самым закрыт всякий путь к плодо­творному диалогу с иными традициями и подчас более широким временным ди­апазоном, нежели в европейской философии, с иным типом рациональности. Что касается влечения к "восточной философии" самой пестрой публики, то я не думаю, что оно является одновременно и запоздалым, и затянувшимся. В таком представлении присутствует уж слишком суровая и нетерпимая оценка. И вряд ли здесь нам обещан легкий путь! Ведь индийская мудрость требует расти по­средством деятельности, лишенной эгоизма и желаний. Мыслить - это значит практиковать высшие духовные состояния, обретая дорогу к Богу; это попытка реализовать познание по ту сторону дискурсивного, рефлектирующего интел­лекта (не отбрасывая его, а превосходя). Индийская традиция характеризуется как путь исчезновения эгоизма, нечистоты и неведения. В этом смысле индус­ская философия - наука экспериментальная; в ней, по мнению многих ее адеп­тов, спекулятивный метод играет второстепенную роль (хотя русский мыслитель Л. Шестов признавал индийскую философию бесконечно более спекулятивной, чем греческая). И сегодня для индуса "ум, поглощенный мыслями, - это не сво­бодный ум, а постоянная мысль о свободе лишь питает его ограниченность"⁹⁰.

Если же говорить об Индии в целом, то это слишком обширная и разнородная страна, чтобы богатство ее истории и культуры можно было подвести под одну мерку. Но есть нечто, в той или иной мере присущее всем формам существова­ния индийской культуры, являющееся воплощением индийского духа, - черты, которые нельзя нивелировать, о каком бы феномене индийской жизни мы ни говорили.

Индия... "Она - миф и идея, мечта и видение и в то же самое время нечто совершенно реальное, осязаемое, ощутимое"⁹¹. Эта реальность Индии имеет, по словам того же автора, широкую основу и может быть приспособлена почти к любому окружению (что мы и наблюдаем, сталкиваясь с распространением тра­диционных и новых учений Индий). Не все, но очень многое здесь связано с исключительной свободой мысли, которая всегда существовала в Индии, пара­доксально сочетаясь с жесткими социальными ограничениями. Не потому ли знакомство с ее культурой дарит нам радость - несмотря на все те трудности, с которыми мы при этом сталкиваемся?

Примечания

¹         История Древнего Востока // Под ред. В. И. Кузищина. М.: Высшая школа, 1988; История стран Азии и Африки в Средние века. Ч. 1-2. МГУ, 1987; Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1-2. М.: Высшая школа, 1987; Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г .Ф. Индия в древности. М., 1985; Шарма Р. Ш. Древнеиндийское обще­ство. М., 1987.

²         Арья, "благородный", было общим самоназванием древнеиндийских и древне- иранских племен. Арии - носители индоевропейских языков.

³         История Древнего Востока. С. 307.

⁴         Кстати, Ашоке приписывают изречение: "Кто из приверженцев своей веры хулит чужую, на самом деле лишь вредит своей вере". Его политика "завоевания пра­ведностью" вела к широкой миссионерской деятельности. Время его правления - время едва ли не наибольшего влияния буддизма в Индии.

⁵         Основой кастовой системы (джати) послужила система четырех основных варн, сложившаяся в Древней Индии. Варны - социальные сословия, ранги (букваль­но: "цвет","качество"). Четыре варны - брахманы, т. е. жрецы, мыслители; кшат­рии, правители и воины; вайшьи, прежде всего земледельцы, свободные общин­ники; шудры, т. е. батраки, наемные рабочие. Вне системы варн стояли неприкасаемые, чандала, которые занимались ритуально нечистой работой. Вар­ны можно рассматривать как четыре основных типа внутренней природы челове­ка; тот, кто стоит вне Варны, лишён "качества" и вообще не может считаться чело­веком. Смена же варны возможна только через порог смерти, в последующих перерождениях. Каждая варна определяет свою метафизическую цель, которую и обязаны реализовывать члены соответствующей варны. Что касается каст, то это обособившиеся эндогамные группы. За каждой кастой закреплялись строго определенные виды деятельности. В силу этого в кастовом обществе развилась система джадж-мани - т. е. внутриобщинная система натурального обмена вида­ми деятельности. Возникла парадоксальная ситуация, когда члены высших каст и шагу не могли ступить без помощи каст неприкасаемых: ведь без деятельности последних невозможно было поддерживать ритуально обязательную чистоту, со­вершать похоронные и свадебные обряды и т. д. Существовали, разумеется, и внут- рикастовые различия. Таким образом, кастовые перегородки пронизывали все индийское общество, одновременно и разделяя, и связывая его.

⁶         Расцвет империи Гуптов приходится на время правления Чандрагупты II, 380- 415 гг. Однако на рубеже V-VI вв. опустошительные набеги гуннов приводят к распаду Северной Индии на ряд мелких государств.

⁷         Если говорить о Южной Индии, то в VIII—XII вв. самым мощным государством здесь была держава Раштракутов, достигшая зенита могущества при Говинде III (рубеж VIII—IX вв.). X-XII вв. характеризуются также борьбой династии Поздних Чалукьев и Чольского государства; обе эти державы в XIII в. приходят в упадок, что, кстати, политически обусловило отставание Юга от Севера. Кроме того, сле­дует упомянуть государство Бахмани (возникло в 1347 г., распалось в XVI в.; именно его описал русский купец и путешественник Афанасий Никитин), а также возник­шее в первой половине XIV в. государство Виджаянгар. Интересующихся более живой, почти беллетристически изложенной историей Индии мы адресуем к кни­ге Дж. Неру "Открытие Индии" (Кн. 1-2. М.: Политиздат, 1989). Излагая краткий очерк не столько политической, сколько духовной истории своей великой страны вплоть до современности, он, в частности, пишет: "Индия всегда была любопыт­ным сочетанием консерватизма на практике и взрывной мысли" (Кн. 1. С. 351).

⁸         Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М.: Наука, 1991; Бонгард-Левин Г. М. Древне­индийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. Для срав­нения с современностью можно рекомендовать: Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М.: Художественная литература, 1987. Кстати, в своей книге Ольденбург также утверждает: "...Два резких разделения челове­чества - Запад и Восток. Из всех разделений это было самое глубокое" (с. 20). А задачу востоковедения он определяет так: "Мы считаем, что, только поняв надле­жащим образом Восток с его громадными культурными достижениями, человече­ство может надлежащим образом понять себя, познать себя, т. е. сделать то, без чего не может быть настоящей жизни человечества, ибо вне сознания нет жизни, а есть только существование" (с. 33).

Европейская индология зарождается в конце XVIII в., совпадая с европейской (прежде всего со стороны Великобритании) военной, политической и финансо­вой экспансией на Восток. Уже к концу XVIII - нач. XIX в. был осуществлен пере­вод ряда древних произведений ("Законов Ману", Бхагавадгиты и др.) на евро­пейские языки. В XIX в. Ф. Бопп доказывает родство санскрита с основными европейскими языками (открытие индоевропейской семьи языков). В середине этого же века М. Мюллер основывает 50-томную серию "Священные книги Восто­ка". Немецкие романтики вообще склонны были рассматривать Индию как исток всей мировой культуры. В конце XIX в. изучение буддизма позволило изменить многие слишком предвзятые взгляды в отношении индийского общества и куль­туры. Весьма значительной была русская школа буддологии. Достаточно назвать интернациональную серию "Буддийской библиотеки", которая выходила в Пе­тербурге под ред. С. Ф. Ольденбурга.

Каст насчитывалось несколько сотен; "каста - явление исключительно индий­ское, и все попытки сопоставить ее с сословными делениями надо признать не­удачными" (Ольденбург С. Ф. Цит. произв. С. 33-34). Там же. С. 25.

Цит. по: Неру Дж. Открытие Индии. Кн. 1. С. 114.

Другой автор, Ауробиндо Гхош, писал: "Философия - это интеллектуальный поиск фундаментальной истины вещей, человека... религия, которая не является выра­жением философской истины, превращается в предрассудок и обскурантизм, а философия, которая не динамизирует себя посредством религиозного духа,-это бесплодный свет, поскольку она не может стать практичной". Возможно, это уже чрезмерно современный взгляд на проблему. Тем не менее следует сразу же отме­тить, что философия в Индии никогда не была - как на Западе - "служанкой тео­логии". Но, кажется, и никогда не существовала полностью вне религиозного кон­текста.

НеруДж. Цит. произв. Кн. 1. С. 126.

Соловьев Вл. С. Лекции по истории философии // ВФ. 1989. № б. Соловьев, в частности, утверждал: "Отрицание природы - сущность индийской философии (и это при том, что в ней существовала целая традиция натурфилософии! - Н. С.). Но, отрицая природу, индус не знал ее; "отношение индуса к природе есть отри­цание, не находящее своего утверждения" (с. 93, 94). Мнение знаменитого рус­ского философа - отнюдь не исключение. Вот как сопоставлял индийскую куль­туру и Запад, к примеру, А. Швейцер. Если упростить (ноне исказить) точку зрения этого автора, то Индия и Запад различаются по следующим принципиальным па­раметрам: для первой характерны миро- и жизнеотрицание, последовательный монизм и истинный мистицизм, тогда как для второго - миро- и жизнеутвержде- ние, дуализм и доктринерство. Но это очевидным образом односторонние пози­ции, которые, следовательно, нуждаются в каком-то синтезе. Впрочем, предоста­вим слово самому Швейцеру. Отказывая Западу в подлинном мистицизме, а индийской мысли - в этизме (тогда как практически вся ведическая литература в значительной мере пронизана религиозно-этическим духом), он пишет: "Евро­пейская мысль исходит из признания этического миро- и жизнеутверждения наи­более ценным по содержанию мировоззрением. Индийская мысль определена иным убеждением - что совершенное мировоззрение есть мистика. Следователь­но, европейская мысль тяготеет к тому, чтобы выработать мировоззрение этичес­кого миро- и жизнеутверждения, которое по характеру своему было бы мистичес­ким, индийское же - к тому, чтобы сделать содержанием мистики этическое миро- и жизнеутверждение... великая задача философии вообще - создать мистику этического миро- и жизнеутверждения" (Восток - Запад. Исследования. Перево­ды. Публикации. М., 1998. С. 220).

Приводя мнение Г. Лебона о том, что "методический и ясный ум греков никогда не мог оказать ни малейшего влияния на безмерную, лишенную всякой методичнос­ти фантазию индийцев", С. Ф. Ольденбург считает необходимым достаточно рез­ко возразить: "Именно крайнее стремление к методичности, систематизации, про­думанной до мельчайших подробностей, составляет резко отличительную черту этого (индийского. - Н. С.) ума" (Цит. произв. С. 113). Итак, индийское мышле­ние, по Ольденбургу, характеризуется как раз склонностью к систематизации, ме­тодичности и известной схематичности, причем все эти схемы и абстрактные фор­мулы затем весьма искусно прилагаются к практике.

"Вертикальный слой" Вед: Мантры (буквально "орудие духа", первоначальное ядро Вед), Брахманы, Араньяки, Упанишады. "Горизонтальный слой" образуют четыре самхиты. Деление на четыре соответствует структуре жертвенного обряда, в ко­тором участвуют четыре главных исполнителя: хотар, взывающий к богам, произ­нося гимны Ригведы; удгатар, сопровождающий жертву пением Самаведы; адхва- рью, исполняющий необходимые в обряде действия, произнося при этом формулы Яджурведы; брахман, наблюдающий за правильным ходом всей церемонии. Сыркин А. Я., см. его предисловие в: Упанишады. М.: Наука. Кн. 1. 1992. С. 12. Следует отметить переосмысление ведийского политеизма в духе монизма. Как известно, индуистский пантеон насчитывает около 3300 богов, причем границы между богами и людьми не вполне определены. (Кстати, арии не поклонялись изображениям богов.) Достаточно условно их можно разбить на три группы: "не­бесные", "земные" и "промежуточные". Но все они подчинены некой безличной космической силе, имеющей и смысл "нравственного закона", - рите. Даже такие боги, как Варуна или Индра (бог бури; большинство гимнов Ригведы повествует о битвах этого бога), - лишь стражи риты. Однако Брахман в Ригведе еще не явля­ется субстанциальной основой мира; это, скорее, некое "священное слово" и свя­занная с ним сила. Далее, Упанишады отличает гораздо более умозрительный ха­рактер. Акцент здесь перенесен с ритуала на достижение "истинного знания" о непреходящем Брахмане, без чего уже не может быть действенной ни аскеза, ни подвижничество. Проще говоря, Упанишады выдвигают по сути новый идеал со­кровенного Знания, обладающего магическими свойствами. В связи с этим появ­ляется и учение о двух путях жизни: "путь богов" (для просветленных, отрекших­ся от мирской жизни) и "путь предков" (для домохозяина, который имеет возможность при праведной жизни в последующем перерождении достичь выс­шей касты). Характерен для многих Упанишад и диалогизм, диалогическая форма изложения (правда, в таком "диалоге" доминирует, скорее, не дискуссия, а про­поведь посвященного).

Впоследствии некоторые авторы (Сутапа Дас и др.) начинают причислять к Ведам и эпические тексты Рамаяны, Махабхараты и 18 основных пуран ("сказания о древ­ности"), а также веданта-сутры, обвиняя при этом западных ученых в неправо­мерном сокращении "священного текста" индуизма. Возвращаясь к Упанишадам, приведем мнение Дж. Неру: "Упанишады проникнуты духом исследования, иска­ния, страстью к открытию истины о вещах" (Цит. произв. Кн. 1. С. 135-136). Срав­ните с призывом, содержащимся в одной из Упанишад (Брихадараньяка): "Веди меня от небытия к бытию! Веди меня от тьмы к свету! Веди меня от смерти к бес­смертию!" Переводы Упанишад на Западе произвели глубокое впечатление на европейцев. А. Шопенгауэр говорил: "Изучение Упанишад было утехой моей жиз­ни, и оно станет утешением мне и в смерти". И в самом деле, для того настроения, философским проповедником которого выступал Шопенгауэр,утешительны мно­гие мысли из Упанишад ("Что такое эта вселенная? Из чего она возникает? Во что она преходит? - В свободе она возникает, в свободе существует и в свободе ра­створяется").

Для традиционной индийской культуры вообще чрезвычайно значим "принцип древности" (санатва). Учитель прежде всего вводит в традицию, корни которой внеисторичны, восходя к божественному. Адхьяпа (от глагола со значением "учить наизусть") - общий термин для наставника.

Но существовали различные типы учителей. Ачарья ("обычай", "правило") - тот, кто впервые знакомит с Ведами и надевает на мальчика священый шнур (эта про­цедура знаменовала посвящение в сакральное знание, "второе", т.е. духовное рождение; "дваждырожденными" могли быть только представители трех высших каст). Упадхьяя - преподаватель, берущий плату за обучение; он знакомит с ка­кой-то специальной отраслью знания. Особо следует сказать об институте гуру (или институте религиозного наставничества). Гуру является воспитателем вплоть до стадии саньясы. "Должность" семейного гуру была по сути наследственной. Статус гуру отражен в "Законах Ману", а в Упанишадах гуру приравнен к богам. (В "Законах Ману" говорилось: "Почитанием матери ученик достигает этого мира, почитанием отца - среднего, почитанием гуру - мира Брахмана".) Такой автори­тет, как Свами Шавананда, утверждал: "Гуру абсолютно необходим каждому, стре­мящемуся идти по пути духа. Только гуру увидит ваши недостатки... Гуру есть олицетворенный Бог, призванный направлять усилия ищущего" (цит. по: Индия: религия в политике и общественном сознании. М.: Наука, 1991. С. 75). Можно говорить о гуру фамильных, йогических и так называемых "новых гуру" (джет-гуру или гуру "реактивного века, притязающих на роль нынешних "богочелове- ков". Фигура неогуру, возникающая в 60-70-х гг., - парадоксальный феномен синкретического слияния индийской и американской религиозности). Следует упомянуть и о концепции, высказанной В. С. Семенцовым: "...Существо трансля­ции традиционной культуры состоит в том, что с помощью специальных приемов духовная личность учителя возрождается в ученике. В тех случаях, когда эта пе­редача имеет место, культура воспроизводится, в противном случае - нет" (см. его статью в: Художественные традиции литератур Востока и современность: ран­ние формы традиционализма. М., 1985. С. 42). Упанишады. Кн. 1. С. 79. Неру Дж. Открытие Индии. Кн. 1. С. 75.

Чаттериджи Бр. Сокровенная религиозная философия Индии. Харьков, 1991. С. III. Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1988. С. 185. Лингам Шивы изображается в форме эллипсоида, который, как известно, имеет два центра; как ОМ (А-У-М) - изначальный звук, так лингам - основополагающая форма, которая лежит в основе творения. Из единого Брахмана является Шива- Шакти, отец и мать всего существующего. Это два аспекта самого Шивы - мужской (Космическое Сознание) и женский (Космическая Энергия). Поэтому столь важен в шиваизме фаллический культ, сексуальный аспект, культ Камы, бога любви. В любовной игре Шивы и Шакти возникает мир.

Это отнесение Будды к числу одной из аватар Вишну чрезвычайно показательно для индуизма. Каждая из аватар имеет свой символический смысл. Остановимся лишь на одной. Парашурама своим топором уничтожает касту восставших воинов и свою согрешившую мать. В трактовке Ю. Эволы это означает преодоление дег­радировавшей мужественности и духовности, поставленной под знак женского начала. Парашурама удаляется затем в аскетическую обитель на вершине горы Махендра. Однако в "последние времена" он появится в форме сакрального "ко­роля", Калки. Символическое рождение Калки происходит в Шамбхане (а это, со­гласно традиционалистам, сакральный гиперборейский центр в цепи преемствен­ности индуистских и тибетских учений). "Время нашего мира" завершится последней битвой Калки с "темным веком", персонифицированным в Кали и в демонических предводителях Коке и Викоке.

Кстати, на идее эволюции (не в дарвиновском, разумеется, смысле) покоится и идеология кастового строя. Ведь каждая каста (варна) призвана развить в человеке определенные духовные стороны: у шудр это долг послушания и земного служения, у вайшьев - бескорыстие и долг праведного употребления земных благ, у кшатри­ев - самоотверженность и готовность жертвовать жизнью во имя долга,у брахма­нов - равнодушие ко всему земному и стремление к освобождению. Варны (а следовательно, и касты) имеют не только этико-религиозное, но и, так сказать, "натуралистическое" обоснование. Ибо каждая варна характеризуется преобла­данием определенной гуны ("качества"). Что касается значения категории жертвы, то в индуизме сама идея творения связана с космическим жертвоприношением (см., например, древнеиндийский миф о Пуруше, "Первочеловеке"). Брахманистская формула гласит: "Поистине, человек - жертвоприношение". Согласно В. Н. Рома­нову, культуру Древней Индии как раз и отличает господство ритуалистической эпи- стемы, когда буквально все группировалось вокруг понятия жертвоприношения. В цитированной выше книге "Индия: религия и политика в общественном созна­нии" основные черты индуизма представлены так: холизм, постулат о нераздель­ности материального и духовного, сакрального и светского; иерархичность всех элементов мироздания; представление о постоянном движении, обусловленном законом кармы; универсализм (отраженный и в учении о дхарме и дхармическом сознании); связанная с этой универсальностью толерантность; гибкость, способ­ность поглощать новые идеи путем расширения ареала собственного распростра­нения либо развития себя самого.

Идеологию бхакти иногда называют "индуистским протестантизмом"; для нее характерно отрицание каст. Можно назвать три основных пути соединения инди­видуальной души с Богом: путь праведного деяния (карма), путь священного зна­ния (джняна) и путь бескорыстной любви (бхакти). Два направления бхакти свя­заны с двумя пониманиями Бога: как "имеющего качества" (сагуна), когда Бог признается единым, но его необходимо почитать в определенной антропоморф­ной ипостаси Рамы или Кришны; как "не имеющего качеств" (ниргуна), когда Рама, Кришна и т. д. воспринимаются лишь как имена единого божества, лишенного видимой формы (а потому и не нуждающегося в храмах, обрядах, жрецах и т. п.). Закон перевоплощений правит ростом человеческой индивидуальности. Основ­ной его принцип таков: форма разбивается и уничтожается, а жизнь сохраняется и развивается. Страдание и возникает от неверного отождествления своего со­знательного "я" с преходящей формой, а не вечной жизнью. Причинно-следственная цепь в мире сансары непрерывна. Колесо сансары в Йога- сутрах описывается так: "От добродетели (дхарма) - наслаждение, от порока (ад- харма) - страдание, от наслаждения - привязанность (рага), от страдания - от­вращение (двеша). От привязанности и отвращения возникают усилия (праятна), результаты усилий - действия ума, речи и тела. Эти действия приносят вред или пользу, т. е. они добродетельны или порочны и вновь ведут к наслаждению и страданию, привязанности и отвращению". Различают три вида кармы: скрытая (именно она может переноситься из одной жизни в другую), действующая, за­рождающаяся. Еще одна - йогическая - "классификация" различает карму чер­ную (поступки злодеев черны), черно-белую (поступки, приносящие и вред и пользу другим), белую (накапливается теми, кто занимается подвижничеством, повторением мантр, медитацией и т. д.), ни-черную-ни-белую (относится к пос­ледней стадии телесного существования йогина, устранившего клеши). В резуль­тате отречения от плодов деятельности она ни белая, ни черная. Базовые аффек­ты (которые в йоге рассматриваются какложные наполнители сознания),"опираясь друг на друга", расширяют кармический поток,усиливая созревание кармы (это и есть клеши, буквально: "недуги", "мучения"). Клеши - пять видов духовного не­вежества: неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни. В сущности, основа всех клеш - авидья, неведение, т. е. все клеши - ее модификации. Они могут существовать в четырех состояниях: "дремлющие", "ослабленные", "пре­рванные", "полностью развернутые". Цель йога - ослабление и полное устране­ние клеш. Действия же под влиянием клеш оставляют в психике "следы" - самс­кары, которые и приносят (согласно карме) соответствующие "плоды". Карма определяет будущую жизнь по трем важнейшим показателям: форма рождения, продолжительность жизни, тип опыта.

Один из космогонических мифов гласит о самосущем Брахмане, который создает космическое яйцо; из последнего рождается бог-творец Брахман. При этом скор­лупа яйца раскалывается на две половинки, из которых верхняя образует небо, а нижняя - землю; "щель" между ними - пространство соединения с Брахманом и вознаграждения добрых дел. Упанишады. Кн. 1. С. 126. Там же. С. 93.

Майя - свойство или способность Брахмана быть феноменальным в существова­нии вещей. Употребление слова "майя" для обозначения обмана чувств, иллюзии, очарования, собственно, не является вполне правомерным. Свами Вивекананда утверждал: "Майя веданты... не идеализм и не реализм, и даже не теория. Она просто обозначение того, что представляем собою мы и нас окружающее". В Риг- ведеэто некая чудесная (божественная) сила. В понятии "мировой иллюзии"она, по-видимому, впервые упоминается в Прашне. В системе адвайты майя характе­ризуется так: это ни сат (реальное), ни асат (нереальное), неописуемая (анирва- чания), лишенная сознания (джада), непроявленная (авьякта), безначальная (ана- ди), порождающая мир, состоящая из трех гун. Две основные "функции" майи - сокрытие, затемнение (аварана) и расщепление (викшепа). Или - сокрывать ре­альное и создавать наметки нереального. Авидья (неведение) - субъективная сторона опыта дживы (индивида; можно сказать, что это Атман, ограниченный объектом). Таким образом, майя не есть ни бытие, ни небытие, а некая промежу­точная "форма".

Илиаде Мирча. Аспекты мифа. М., 1995. С. 121.

По-своему пытаются использовать концепцию метафизических планов и нынеш­ние поборники "Великой Традиции". См., например: Дугин А. Пути Абсолюта. М., Арктогея, 1991. Правда, эта книга, по словам автора, "предназначена тем, кто не только ненавидит современность, но и понимает (исходя из ненависти? - Н. С.) всю бесполезность и обманчивость предлагаемых выходов из духовного тупика антитрадиционной, атеистической, профанической и количественной цивилиза­ции" (с. б). Для автора не только нет ни малейшего сомнения в абсолютной гре­ховности и испорченности современного мира, но и сам человек есть существо, имя которому - слабость, порочность, ограниченность и т. п. Индуизм, однако, - по крайней мере, так, как мы его рассматриваем, - верит в силы человека. В трак­товке автора, далее, и христианство целиком стоит на апофатической и негатив­ной точке зрения в понимании Первопринципа Бытия. При этом, кажется, совер­шенно игнорируется позитивность христианского понятия ипостасности и не затрагивается центральная для христианства тема Воплощения. Что касается ме­тафизики - которая существует лишь в рамках традиции - то она определяется как единство трех равно негативных понятий: собственно "мета-физики" (пре­одоление "физики"), трансцендентности (запредельное) и абсолютности (полно­та отрешенности).

Школу санкхьи потом сопоставляли со средневековым схоластом Скотом Эриугеной, "четыре природы" которого характеризуются как только создающее, только созидаемое, и то и другое, ни то ни другое. И в школе санкхьи "корень" (Пракрити) - "не-модификация"; семь первых ступеней ее дисэволюции, начиная с Махата (Великое), - "модифицируемые-модификации"; шестнадцать последующих - "модификации"; Пуруша - "не-модифицируемое и не-модификация". Непризна­ние Ишвары в этой школе связано с тем, что Пуруша может познавать лишь то, что ему предоставляет интеллект'-буддхи.

³⁹       Этой схеме соответствует индуистское учение о семи сферах божественной жиз­ни: так называемые Ади и Анупадака - два высших непроявленных плана; далее по нисходящей последовательно идут нирванический план (Атман), духовный план (буддхи), ментальный план (на котором реализуется высший и низший манас,ум), астральный план (кама) и физический план (на котором существуют наши грубое и эфирное тела; последнее служит проводником праны, жизненной энергии). Все это также и уровни восхождения по степеням духовного совершенства. Жизнь Вселенной протекает в пяти низших сферах, на которых существуют и семь начал человеческой природы (Атман, буддхи, высший и низший манас, кама (астраль­ное тело), эфирное и грубое тела). Характерно, что согласно традиционной точке зрения только четыре низших начала (а лишь они имеют пол) составляют лич­ность - и они же не перевоплощаются, т. е. это в человеке погибает. Смерть ведь и есть разобщение физического тела и его эфирного двойника. Примерно через три дня - согласно этим взглядам, повторяемым современными оккультными "на­уками", - сбрасывается и эфирное тело, в астральном же мире человек пребывает до тех пор, пока не будут исчерпаны энергии страстей, развившихся во время земной жизни. Истинное же, не умирающее Эго человека состоит из трех высших начал (подробнее см., например: Браман Чаттерджи. Современная религиозная философия Индии). Это вечное Эго человека определяется здесь как соединение Божественной воли (Атман), мудрости (боддхи) и высшего манаса (деятельная совесть). Впрочем, по проблеме реинкарнации - с учетом ее резкой критики хри­стианством - С. Т. К. Чари высказывается чрезвычайно осторожно: "Даже при наличии веры в реинкарнацию она занимает в индуизме вторичное положение. Цель заключается в освобождении от цикла реинкарнации" (Великие мыслители о великих вопросах: Современная западная философия. М., 2000). Причем над­лежит - как полагает этот современный автор - различать эмпирическое, "мерца­ющее", сознание и трансцендентальное; лишь второе является личными уникаль­ным, тогда как первое лишено четких границ. Главной проблемой для индуиста является возможность соприкоснуться со своим трансцендентальным "я", уло­вить его в колесе рождений. Но "каким образом душа вообще начинает участво­вать в земном цикле, если она имеет внеэмпирическую природу? Это очень труд­ный для индуистской метафизики вопрос" (Цит. произв. С. 147,154).

⁴⁰       Д. Б. Зильберман в своей книге "Генезис значения в философии индуизма" (М., 1998) утверждает, что именно в индийской культуре - в отличие от западной - мы можем найти полное осуществление взаимной коммуникации и комплеменхарно- сти классических философских систем. В рамках своего метода модального мето- дологизирования он трактует шесть упомянутых даршан как шесть эпистемологи­ческих дисциплин, разворачивающих друг друга. Каждая даршана как бы исполняет свою "философскую роль", реализуя некоторый специфический тип мышления, а именно: веданта - "методологический", миманса - "понятийный", санкхья - "имажинативный", йога - "проективный", ньяя - "организационный" и вайшешика - "феноменологический".

⁴¹       Условиями познания ньяя признавала наличие познающего субъекта, познавае­мый объект, результат познания и праманы, средства познания. Выделялись сле­дующие факторы восприятия: индрии - чувства, артха - их объекты, санникарша - контакт чувств с их объектами, джняна - знание, порождаемое этим контактом. Переход от воспринятого к невоспринятому образует виды вывода: пурвават - когда мы воспринимаем предшествующее и выводим последующее; пешават - когда воспринимаем консеквент и выводим антецедент; саманьята дришта - вывод, основанный на единообразии опыта. Школа ньяя выделяла де­сять членов силлогизма. Признавались и исследовались три причины возникно­вения иллюзий: доша - дефект в чувствующем органе; санпрайога - представле­ние части или одной стороны вместо целого объекта; санскара - беспокоящее влияние предубеждения, привычки, которое способствует возникновению не от­носящихся к делу воспоминаний.

В общем-то можно говорить о пяти "великих элементах", которые признавались индийской мыслью: земля - вода - огонь - ветер - акаша. Особенно интересен последний, ибо акаша - это некая'пространственная среда, отличная от самого пространства, но всепроникающая (эфир); акаша рассматривалась^ частности, в качестве субстрата звука - подобно тому как душа есть субстрат сознания. Для выражения понятия пространства существовала другая категория - дик (букв.: "направление"), тогда как "кала" значило "время".

Для более подробного знакомства со всеми этими и другими школами индийской философии мы отсылаем читателя к работам: Радхакришнан С. Индийская фило­софия. Т. 1-2. М„ 1957 (в 1993 г. вышло второе издание); Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. В серии "Философское наследие" издан том "Древнеиндийская философия" (М.: Мысль, 1963).

"Доэволюционное" состояние Пракрити (прадханы) - непроявленное (авьякта). Но с нарушением равновесия трех потенций (гун) начинается своего рода "эволю­ция" (впрочем, точнее было бы говорить об инволюции), когда из авьякты сначала возникает махат ("великое"), буддхи, или разум; следует сразу же заметить, что буд­дхи не есть нечто бестелесное, как Пуруша, но, являясь продуктом проявления Прак­рити, оказывается тонкой субстанцией всехумственных процессов; затем последо­вательно проявляются "самосознание" (аханкара); пятьтанматр (тонких элементов): звук, осязание, запах, форма или цвет, вкус; ум (манас); пять органов чувств (джня- нендрий); пять органов действия (кармендрий); пять вещественных элементов (ма- хабхуты). Но цель адепта состоит в достижении свободы, а свободен только Пуру­ша. И только через устранение привязанности к различающей деятельности сознания (а ее еще надо достичь) можно прийти к полному отъединению Пуруши от гун. Для первого знакомства с ведантой и ее историей можно обратиться к книге

B.    С. Костюченко "Классическая веданта и неоведанта" (М.: Мысль, 1983). Более подробно о неоведанте можно узнать в работах А. Д. Литмана "Современная ин­дийская философия" (М.: Мысль, 1985) и "Философия независимой Индии. Про­блемы, противоречия, дискуссии" (М.: Наука, 1988). Сегодня достаточно широко на русском языке изданы и труды Шри Ауробиндо Гхоша, Джиду Кришнамурти, Свами Вивекананды и др.

Цит. по: Неру Д. Открытие Индии. Кн. 1. С. 141; см. также: Мюллер Макс. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. Цит. по: Неру Д. Открытие Индии. Кн. 2. С. 92.

Бхагавадгита. Перевод. Комментарий. СПб., 1994; Шри Шримад А. Ч„ Бхактиве- данта Свами Прабхупада. Бхагавадгита как она есть: В 2 т. Акционерное обще­ство "Латуанус", 1990.

Цит. по: Реверс. Философско-религиозный и литературный альманах. СПб., 1992. 12.

См. книгу Н.В. Исаевой "Шанкара и индийская философия" (М.: Наука, 1991). Если не ошибаюсь, это первое на русском языке специальное исследование, по­священное Шанкаре (разумеется, речь идет о монографическом исследовании). Укажем также на издания в русском переводе (хотя и в сокращении) текстов са­мого Шанкары: Атма-Бодха. Вивека-Чудомани. Таттва-Бодха. М., 1992; Шри Шанкарачарья. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятеричность. СПб., 1993.

⁵¹       Существовало и вишнаитскоетечение веданты, представленное, например, млад­шим современником Шанкары, Бхаскарой. Здесь развивалась концепция бхеды- абхеды, или Брахмана, одновременно в двух аспектах: трансцендентном и имма­нентном. В двайте (например, двайта-адвайта-веданте Нимбарки, что можно перевести как "двойственность-и-недвойственность") различались души вечно свободные, освободившиеся и связанные, из которых одни были избраны к спа­сению, другие предназначены к аду, а третьи обречены на вечное блуждание в сансаре. Здесь, как отмечает Н. В. Исаева (см. цит. произв.), возможно влияние ислама. Напомним, что уже в XII в. в Индию проникают мусульманские завоева­тели. Среди мусульман Индии преобладают суниты.

⁵²       "Аватара" - от санскр. корня со значением "идти вниз"; "проявляться".

⁵³        Шанкаре приписывается классификация школ буддизма в соответствии с интер­претацией реальности: шуньявада признает, что "есть" только пустота; виджня- навада признает существующим только сознание; сарвастивада, развивая тео­рию "обусловленного происхождения", доктрину "моментальности" и учение о "несоставных элементах", признает все существующим, но для саутрантиков бе­зусловно реальны только преходящие элементы, а вайбхашики выдвигают пред­ставление о существовании некоей основы невоспринимаемых элементов, кото­рая передвигается в "трех временах". Поэтому и в целом буддизм определяется Шанкарой как "учение об отсутствии, несуществовании". В связи с этим сравним основные теории иллюзии: в шуньяваде иллюзия рассматривается как ложное знание (кхьяти) несуществующего (асат); в виджнянаваде - как ложное знание чистого "я" (Атмана), т. е. ложное познание самого себя; в адвайте это ложное знание невыразимого (анирвачанья).

⁵⁴        Как пишет Сутапа Дас, Шанкара дает нам наиболее последовательное изложение концепции имперсонализма, исключающее Параматмана и Бхагавана (Бхагаван - Верховная личность Бога; это сам Кришна, и Сутапа Дас исповедует именно криш­наизм. Напомним, что Движение сознания Кришны было основано в 1965 г. Бхактиведанто Свами Прабхупадой). Здесь все было сосредоточено в Брахмане, при­чем не имеющем качеств. Но истина не может быть полной, будучи лишена личностного аспекта. Отсюда - предпочтение, отдаваемое автором школам Рама- нуджы и Мадхвы. Однако как быть с тем, что и Шанкара опирался на Веды? Автор усматривает разницу в методе; Шанкара-де придерживался метода объяснения на основе "косвенных значений" (гауна-врити), а не "прямых" (мукхья-врити). Мир Не является абсолютно нереальным, ибо он - проявление энергии Кришны; мир нереален лишь в смысле бренности всего в нем существующего. К тому же без общения реально различающихся личностей не может быть достигнута анан- да (блаженство). Надо, однако, заметить, что и у Шанкары мир не реален, не и не нереален. Возражая против "майявади" (последователей Шанкары), Сутапа Дас пишет: если Атман тождествен Брахману, то как он мог оказаться в иллюзии мате­риалистического самоотождествления? Однако истинный Атман вовсе не пребы­вает в этой иллюзии. Далее Сутапа Дас приводит высказывание одного из запад­ных авторов в подтверждение своего взгляда на Шанкару: "Мистики-бхаты считают, что полное отождествление Атмана с Брахманом в состоянии чистой изо­ляции исключает саму возможность любовных отношений с Богом и может при­вести лишь к духовному бесплодию" (цит. по: Реверс. С. 28).

⁵⁵        Шанкара. Цит. произв. С. 9.

⁵⁶       Там же. С. 7.

⁵⁷        Их, впрочем, надо понимать в трансцендентальном смысле - так, что в каждом скрыты все остальные.

В "Вивека-Чудамани" Шанкара говорит о пяти "покровах" Атмана, который, обра­зуя наше вечное неразрушимое "я", присутствует, подобно корню, в любом опыте и суждении. Во-первых, это аннамайя, "телесная оболочка", во-вторых - прана- майя, "жизненное тело" (изменение жизненного дыхания), в-третьих - маномайя, "тело мыслей" (органы восприятия вместе с манасом), в-четвертых - виджняна- майя, "тело развернутого сознания", образованное буддхи, который связан лишь со своими отправлениями и органами восприятия, в-пятых - анандамайя, "тело блаженства" или "просветительное тело", в котором осуществляются высшие склонности и идеалы. Главное проявление этого покрова и есть сон без сновиде­ний. Атман же отличен от всех пяти покровов и есть "свидетель", "зритель" трех низших состояний (бодрствования, сна и сна без сновидений). Все эти пять по­кровов следует рассматривать как произведения дживы. Но "когда неведение исчезает, дживы больше не существует; поэтому по природе она недействитель­ная (несущественная)" (Шанкара. Цит. произв. С. 82).

Шанкара имеете виду "шестеричную способность" к покою, а именно: шама (сдер­жанность, или управление своими мыслями; проще говоря - спокойствие ума), дама (самообладание, или сила, позволяющая не отдаваться внешним влияниям, контроль над органами чувств), упарама (отречение, исполнение долга), титикша (внутренняя сосредоточенность, равнодушное перенесение трудностей, страда­ний или наслаждений), шраддха (вера в учение, излагаемое шрути; непоколеби­мое доверие к истине того, чему учит внутренний духовный руководитель), са- мадхана (единство желания и мышления, стремление к одной-единственной цели, самососредоточенность).

Например, интересно было бы коснуться теории причинности. Схематизируя, мож­но выделить три основные концепции индийской мысли на этот счет: 1) саткарьявада (ее придерживается веданта; следствие здесь признается содержащимся в самой причине); 2) асаткарьявада (буддизм; следствие не содержится в причине); 3) садасаткарья-вада (джайнизм; следствие лишь частично содержится в причи­не). По вопросу критики Шанкары вновь обратимся к Раманудже. Из трех главных положений адвайты (Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман суть одно и то же), он принимает лишь первое. Но Брахман для него, напомним, - не безличное и абсолютно единое мировое сознание, а саморазличенный Абсолют, синтезирую­щий в себеличное и безличное. Против концепции майявады (иллюзорность мира) он выдвигает семь аргументов: недостижение основы (ашрая-анупапатти), недо­стижение сокрытия (тиродхана-анупапатти), недостижение собственной природы (сварупа-анупапатти),недостижение неописуемости (анирвачаниятва-анупапатти), недостижение источников достоверного знания (прамана-анупапатти), недостиже­ние "устранителя" незнания (нивартака-анупапатти), недостижениеустранения не­знания (ниврити-анупапатти). Все эти вопросы излагаются в книге В.С. Костюченко "Классическая веданта и неоведанта", к которой мы и адресуем читателя. Цит. по: Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М.: Наука, 1989. С. 50.

Гхош Шри Ауробиндо. Синтез Йоги. СПб.: Алетейя, 1992. С. 41; см. также: Вивека- нанда Свами. Практическая веданта. М.: Ладомир, 1993. С. 560. См. вводную статью Е. П. Островской и В. И. Рудого в: Классическая йога. М.: Наука, 1992. С. 9.

А достижение самадхи, утверждают йоги, приводит к обладанию сверхъестествен­ными силами (вибхути) и совершенствами (сиддхи). К таковым, например, отно­сятся знание о своем прежнем состоянии, знание мыслей другого, способность переселяться в тело другого человека, делаться невидимым, предвидеть смерть человека и т. д. В том числе имеется в виду и возможность обретения полного знания одним лишь созерцанием соответствующего объекта.

Там же.

Гхош Ауробиндо. Цит. произв. С. 43,130. Кстати, мышление и вообще "является только разведчиком и пионером; оно в состоянии вести, но не командовать или достигать цели" (Там же. С. 250).

Можно говорить о трех йогических модификациях ума (читты): ниродхическая (ниродхи-паринама), связанная с подавлением самскар "бодрствования" и про­явлением самскар "прекращения"; самадхическая (самадхи-паринама), ведущая к уничтожению разнонаправленное™ ума и возникновению единонаправленности; экаграта-паринама,абсолютная единонаправленностьума. Кстати, поскольку связь сознания с тем или иным телом есть результат скрытых следов кармы, а йог в состоянии ослаблять такую карму, то он может "переносить" свое сознание в любое иное тело. Считается, что йогин, достигший освобождения, уже не распола­гается ни в одном из семи миров (т. е. он превосходит даже богов, ведущих бла­женную жизнь в высших сферах - тем не менее также вовлеченных в сансару). На этих двух "категориях" необходимо остановиться особо. Принцип ненасилия является здесь определяющим. Вообще, принцип ахимсы значим для всего ин­дийского мышления. М. Ганди считал, что "ненасилие - величайшая сила, имею­щаяся в распоряжении человечества" и оно "должно заполнить все бытие, а не применяться к отдельным действиям" (цит. по: Индия: религия в политическом и общественном сознании. С. 59, 60). На этой основе возникло целое движение сарводайи с лозунгом "ненасильственной революции". Ибо М. Ганди настойчиво пропагандировал, что именно принцип ахимсы образует главный нерв всей ин­дийской мысли и истории (впрочем,далеко не всебыли с ним согласны). Ссатьей связано другое понятие, обозначаемое как сатьяграха (буквально: "упорство в истине"). Из заявления Комитета Национального конгресса периода ненасиль­ственной борьбы с английским владычеством: "Сатьяграха означает доброжела­тельность по отношению ко всем, особенно же по отношению к оппонентам". Са- тья есть истина одновременно в мыслях, словах и действии; можно утверждать, что ахимса есть средство, а сатья - цель. Ибо "истина должна стать дыханием нашей жизни".

Во всем индуизме очищению придается исключительное значение. Достаточно сказать, что в йоге существует целая система очищения тела, включая такие про­цедуры, как очищение пищевода и желудка водою или воздухом, общее очище­ние кишечника водою, очищение полости носа тканью или водою, массаж внут­ренних органов с помощью попеременного сокращения и "вращения" мышц живота ит. д.

"Медитация - это освобождение ума от его собственных мыслей на всех уров­нях"; "медитация есть очищение оттого, что известно ...чтобы могло проявиться неизвестное" (цит. по: Кришнамурти Дж. Проблемы жизни. М.: Разум, 1993. С. 134, 42).

Как писал Ауробиндо Гхош, "вся раджа-йога зависит от этого восприятия и опыта, утверждающего, что посредством определенных внутренних процессов ваши внут­ренние элементы, их сочетания, функции, силы могут быть разделены или раство­рены, могут быть снова соединены и использованы совершенно новы'ми и ранее невозможными способами или же могут быть преобразованы и объединены в но­вом общем синтезе" (цит. по: Неру Д. Открытие Индии. Кн. 1. С. 292). Надо иметь в виду, о каком именно знании идет речь. Так, виджняна - это низшее, дискурсивное знание. Джняна, напротив, есть высшее, интуитивное прозрение; по существу, это кульминация праджни, высшей мудрости. Тройственная опера­ция джняна-йоги: шравана, манана, видхиасана (слышание, мышление, фиксиро­вание в концентрации). Возможно, читатель слышал также о так называемой кундалини-йоге. Там, где у Патанджали после хатха-йоги начинается раджа-йога, здесь реализуются методы на основе установок тантры, носящей сугубо эзотерический смысл: вопрос, в который мы не можем здесь подробно входить. См. его "Шесть систем индийской философии" (М.: Искусство, 1995). Цит. произв. С. 351.

Шпенглер 0. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 138,139. Там же. С. 156.

Вивекананда С. Мой учитель. Рига (Факсимильное воспроизводство издания 1935

года. Учитель - Шри Рамакришна).

Вивекананда С. Цит. произв. С. 4.

Там же. С. 5.

Там же. С. б.

Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический пери­оды. М.: Восточная литература, РАН, 1994. С. 299.

Впрочем, вообще "одной из важнейших закономерностей генезиса философии является непосредственная связь историко-философского процесса с ситуацией альтернативности в культуре, возникновением оппозиций и полемики, "диссидент­ства" (Шохин В. К. Цит. произв. С. 296). Там же. С. 5.

Там же. С. II. Кстати, на с. 15-16 приводится довольно внушительный ряд наибо­лее известных работ по философии Индии западных исследователей. Там же. С. 18.

Подробно об этом см. статью В. К. Шохина в 4-томном труде о рационализме в философии стран Востока: Рационалистическая традиция и современность. Ин­дия. Т. 1. М„ 1988. Там же. С. 26.

Автор, выявляя впечатляющие параллели в развитии греческой и брахманистской философий, одновременно указывает существенные стадиальные различия, свя­занные с особенностями философствования в этих разных культурах. Так, для индийского философствования характерна гораздо большая риторизированность, в силу чего основной интерес переносится с собственно доказательства на убеж­дение аудитории и победу в диспуте. Это же дает автору повод провести анало­гию между теорией дискуссии, как она была развита в Древней Индии, и совре­менной "новой риторикой" как общей теорией аргументации, учитывающей не только логическую структуру суждений, но и их аргументативную интенцию; в конечном счете это радикально расширяет горизонты рациональности гумани­тарных дисциплин. Шохин В. К. Цит. произв. С. 288-300. Кришнамурти Дж. Цит. произв. С. 403. Неру Д. Открытие Индии. Кн. 2. С. 469-470.