Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 3.

ВОСТОК И ЗАПАД: ВВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМУ

Основные темы:

-     Проблема соотношения восточного и западного: традиционные подходы

-     О двустороннем характере проблемы

-     Тема Востока и Запада в контексте христианства

-     Отражение проблемы в русской философии

-     Отражение проблемы в западной философии XIX-XX вв. ***

Когда приступают к изучению истории культур, религиозных и философских учений,то первое и, можно сказать, основополагающее различие, о котором при­ходится говорить, - это различие, противоположность между Востоком и Запа­дом - едва ли не самая древняя из великих противоположностей. Следователь­но, это и самое старое побуждение к синтезу, поиску единства. Вот что писал, к примеру, Шеллинг в первой лекции своей "Философии откровения": "...Сначала при помощи перенесенного в Европу христианства, затем благодаря почти не­ограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга в одном и том же сознании, которое уже на одном этом основании должно было бы расшириться до мирового"¹.

Однако не утратила ли в наше время эта противоположность свою, так ска­зать, жизненность, свою первоначальную "прожорливость", питая, если говорить словами Эрнста Юнгера, "сегодня бесконечный диалектический разговор, кото­рый, вырождаясь в пустую болтовню, приводит, в конце концов, к нигилизму"²? Например, прот. И. Мейендорф прямо пишет по этому поводу: "Конечно, в наше время, особенно в XX веке, категории Востока и Запада исторически, культурно устарели: резкое деление на Восток и Запад становится чем-то искусственным, если учесть положение Америки, Африки и Азии, давным-давно свершившееся крушение Византии и фактически всемирное усвоение научной методологии исследований, созданной в Западной Европе XIX столетия"³. Но именно эта пос­ледняя и подвергается сомнению в ее претензии на универсальность в сравни­тельной философии, о которой мы еще будем говорить.

Пока же - первый вопрос: что мы вкладываем в понятия Востока и Запада в территориальном смысле? Это зависит от того, откуда мы бросаем взгляд на гео­графический мир. Место нашего обитания - Европа; именно Европу, прежде всего, мы и характеризуем в качестве "Запада". Под "Востоком" же мы подразумеваем страны Дальнего (Китай, Япония, Филиппины, Индонезия, Корея и др.), Среднего (Индия, Шри-Ланка и др.) и Ближнего Востока (Палестина, Иордания, Иран и др.). Нас, однако, интересует не столько территория сама по себе, сколько куль­тура, духовный тип; при этом говорить мы будем в основном о древней и средне­вековой культурах Индии, Китая, Японии и стран мусульманского мира.

Проблема "Восток - Запад" слишком объемна и многомерна, чтобы присту­пить к ней сразу; в ней можно выделить как собственно экономическое, военно- политическое, географическое, религиозно-метафизическое и другие измере­ния, так и культурологический аспект. Последний, однако, в той или иной мере будет иметь отношение ко всем остальным измерениям этой проблемы. Именно на нем мы и сосредоточим внимание.

Ближайшее сравнение Запада и Востока намечает весьма расхожую, превра­щенную в культурный штамп (не лучшего качества) антитезу: "аксиологичности" восточной мысли здесь противостоит "сциентичность" западной; материализм и рационализм Запада сталкиваются с мистицизмом и духовностью Востока (гово­рят, что все великие религии вышли из Востока); Восток "созерцателен", а Запад "активен", демонстрируя волю к господству (или, иначе, "женственной душе" Вос­тока противоположна "мужественная душа"3апада; впрочем, в этом же усматривают и залог их необходимого "синтеза"); или суждение, согласно которому господ­ствующий интерес Востока сосредоточен на религии, искусстве и философии,тог­да как Запада - на политике (формальная организация общества), промышленно­сти (продукция и запас) и технике (господство над природой)⁴. Этот ряд можно продолжать едва ли не до бесконечности; и все же попытаемся его резюмировать (хотя мы будем обращаться и к другим распространенным оппозициям). Итак, За­паду "свойственны" воля к власти, идея формального права, активность, рассудоч­ность, критицизм, рационализм, индивидуализм, принцип разделения, механи­цизм... Короче говоря, - "инстинкт Смерти" и, следовательно, "тайный культ" Танатоса. Напротив, Восток якобы отличается жертвенностью, идеей любви, со­зерцательностью, чувствительностью, приоритетом интуиции, целостностью, орга­ничностью, вдохновенностью... Иначе говоря, - мы должны признать здесь "культ Эроса", доминирующий принцип Жизни. Такова нехитрая схема, в которую и се­годня кое-кто рад был бы облечь сложнейшую культурную проблему.

Но то, что "сразу бросается в глаза", обычно поверхностно. По словам рус­ского филолога-китаиста В.М. Алексеева: "Счастлив тот, кто два мира в себе держит крепко!"⁵. Но кто столь "счастлив" и может смело похвалиться этим? Ведь можно процитировать и другую мысль; например, принадлежащую Торо: "Борь­ба между Востоком и Западом идет в каждой нации"⁶.

Тема (и проблема) "Восток - Запад" превратилась в своего рода "классичес­кую" - но одновременно и такую, "которую... старательно затеняет наше само­надеянное время"⁷. Несомненно, она была в фокусе еще в древнегреческой куль­туре - и с тех пор пронизывает всю европейскую (да и мировую) историю. В русской культуре славянофилы превратили ее едва ли не в центральную. Н. Я. Да­нилевский писал по этому поводу следующее: "Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия - полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку... если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия - средины тут нет"⁸. Заслуга данного автора, по крайней мере, в том, что он оспаривает убедительность и основательность этой, казалось бы, очевидно простой и непреложной дихотомий; по сути, он вскрывает ее как вполне опреде­ленный (а именно - европоцентристский) предрассудок⁹.

Тем не менее данная культурологическая проблема заостряется до степени трагического духовного конфликта, окончательную форму которого В. Шубарт усматривает в противостоянии Запада и России. (Как в этой связи не вспомнить "формулу" Н. Бердяева, и не только его: "Россия - не Запад, Россия - не Восток, Россия - Евразия".) Правда, этот конфликт должен быть переведен в план "ве­ликого синтеза" (как синтеза "субстанциональности и пластики, анонимности и презентации, имманентности и феноменализма"). Более того, речь ведется даже о желательности "западно-восточного примирения". Однако можно ли воспри­нимать это всерьез, если одновременно западная культура признается "осуж­денной на смерть"¹⁰? Ибо "диагноз" В. Шубарта краток и безапелляционен: "За­падная культура стремится к своему собственному самоуничтожению"¹¹. Можно, конечно, спросить, с какой точки зрения, непреложно возвышающейся над за­падной культурой, видится все это автору? И не совершает ли он сам "работу смерти", поскольку тот, кто так настойчиво говорит о "самоубийстве" этой куль­туры как должном и неотвратимом "факте", разве не подталкивает к нему? Как, наконец, согласовать с этим суждение, по которому "только в направлении при­мирения, взаимного оживления и оплодотворения следует искать разрешение великого вопроса"¹²?

Одна оппозиция вызывает другую, но этот их ряд, которому, кажется, нет кон­ца, на самом деле утомительно однообразен; это ряд, создаваемый повторением одного и того же, когда каждый "новый" тезис и антитезис являются зеркальным отражением предыдущих. Все же вместе они выстраиваются не в "стройную сис­тему", которую трудно опровергнуть, напротив, постоянно ввергают их авторов в противоречия. Впрочем, последние их нисколько не трогают, ибо вовсе не в них дело. (Например, именно "русский" должен пройти через ад боли и страдания, которые "трезвому европейцу" и не снились - но тем не менее "русский" гораздо "счастливее" европейца; "русский", далее, полон смирения - и он же в наиболь­шей степени склонен к анархии, бунту, нигилистическому взрыву; как ни поверни, а "русскому" обеспечены "эсхатологические гарантии", ибо он сам, будучи "глу­бинными истоками связан с вечностью", и есть "эсхатологический человек".)

О подобного рода глобально схематизирующих концепциях¹³ надо вполне определенно сказать как о концепциях в значительной мере идеологических и потому недостаточно рефлексированных; их можно и следует объяснять культу­рологически, но сами они сложные культурные явления объяснить не могут. Они - предмет критического анализа, а не его инструмент. Миф о "бездушии" Запада и о "спасительном одухотворении" его Востоком - ничуть не лучше мифа о "кос­ности" Востока, который способна "оживить" лишь творческая активность Запа­да. И тот и другой позволяют заявлять претензии на некий "метафизический суд" над целыми культурными мирами и эпохами. Мы еще поговорим о ради­кальных опытах подобного толка. Что же касается В. Шубарта, на книгу которого мы ссылались, то у него есть и достаточно ценные методологические замечания по проблеме исследования Востока и Запада. Так, например, он пишет следую­щее: "Для того, чтобы понять взаимоотношения и зависимости между Востоком и Западом во всей их значительности, проблему надо поставить в широкие рам­ки общего мировоззрения. Ее надо связать с глубинными вопросами человечес­кого бытия. Иными словами - ее надо сделать предметом философии"¹⁴. Но ка­кой именно? Ведь все западноевропейское мышление Нового времени - за редким исключением типа И.-Г. Гердера или Ф. Баадера - оценивается нашим автором однозначно негативно¹⁵. И вот пример этому: "В философии Кантом отмечается победа нормирующей воли. Ни один из западных мыслителей так не чужд русским и так, можно сказать, ненавистен им, как Кант. Борьба против него и критика его учения является постоянной темой русской философии¹⁶. От Канта через Гегеля ведет прямая дорога к тоталитарному государству современности, ибо оно есть не что иное, как тотальность формирования, коллективная попытка искоренить изначальный страх"¹⁷. Итак, Кант "ответственен за тоталитаризм". Чудовищная натяжка таких суждений бросается в глаза. Ответственность за опыт тоталитаризма возлагается, в первую очередь, на те страны и народы, которые его допустили (хотя сами и оказались его жертвами).

Имеет определенный смысл и тезис В. Шубарта о самопознании через наи­более контрастное себе; способ, позволяющий "само собой понятное" (а это как раз то, что проистекает из собственной культуры) превратить вновь в особенное и даже сомнительное. Заставляет задуматься и следующее рассуждение: "Уми­рающие эпохи и угасающие культуры живы тем, что они своих наследников при­нуждают к преодолению"¹⁸.

И все же неизмеримо больше мы находим в такого рода писаниях метафизиче­ской поэзии и идеологических пристрастий, чем подлинно научного анализа¹⁹. * * *

Не прав ли в конце концов протоиерей И. Мейендорф, мнение которого мы уже приводили? Но деление не обязательно должно быть резким, оно может иметь и "мягкие", очень скрытые формы. Во всяком случае уже одно то, что ставится вопрос, показывает нам - проблема остается; или - проблема способна видоизменяться. Кроме того, следует учитывать не просто исторический, но религиозно-историчес­кий контекст ее осознания и постановки. Тема Востока и Запада проходит ведь и через само христианство; проходит как болезненная рана, способная вновь и вновь открываться, превращаясь в непримиримый раскол, разделение. Вот лишь некото­рые ее вехи (одновременно и фактолого-исторические, и духовно-религиозные): взаимная анафема западной и восточной церквей 1054 г., захват латинянами Кон­стантинополя в начале XIII в., Флорентийская Уния 1438-1439 гг., создание Унии на Украине и в Белоруссии, принятие католичеством неприемлемых для православия догматов о филиокве, непорочном зачатии (1854 г.), папской непогрешимости (1870 г.), об Успении Богородицы (1950 г.). Существует, например, целая традиция полагать, что "внешнее христианство", обратившееся к социальным задачам, сфор­мировало облик Запада, породив секуляризм, социализм, атеизм и т. п., - тогда как на Востоке будто бы сосредоточилось "христианство внутреннее", озабоченное сбе­режением сокровенных прозрений, исходящих из чистоты первоначального импульса христианства. Латинскому Западу здесь противостоит если нестрого греко-византий- ский,то в целом православный Восток²⁰.

Выходит, что есть все-таки нечто трудноформулируемое (не отсюда ли склон­ность к простым и "очевидным" противопоставлениям?), ускользающее - и од­нако ощутимое, заставляющее нас различать "западное" и "восточное". Не слу­чайно ведь именно европейский Запад явился тем лоном, где зарождается современная наука и техника, столь разительно изменившая облик Земли, ха­рактер человеческой жизни, ее возможности и требования. Если в Древней Ин­дии мы находим некую духовную "технику исцеления", где доминирует медита­ция и учительская инструкция; если в Древнем Китае мы ощущаем не только социально-этически ориентированный практицизм, но и некую ветвящуюся ме­тафору "полноты жизни"²¹, - то на Западе мы сталкиваемся с чем-то своеобраз­ным, заставляющим говорить о таком культе Разума, который порождал и его же, Разума, систематическую критику и самокритику; мы сталкиваемся с рациона­листической мыслью, нуждающейся в апологии и постепенно устанавливающей господство рационального дискурса, признающего определяющую ценность ар­гументации, доказательности и обоснования.

"Восток - и/или - Запад"; если и есть такая проблема, то уж, конечно, как проблема двусторонняя. Верно, что не только Запад изучает и старается понять Восток, но и наоборот; верно также и то, что не только Запад искажает Восток, но имеет место и обратное. Я полагаю, что эта традиционная мировоззренчес­кая, психологическая и культурологическая проблема способна к неожиданным обновлениям; она способна превосходить те радикальные и подчас самодоволь­ные ответы, которые преподносятся Как ее если не "решения", то "предельные прояснения". Две постоянные крайности (возвышение Запада над Востоком или же наоборот) очерчивают те рубежи этой проблемы, на которых располагаются люди, готовые дать ее самое легкое "решение". Но есть в этом и нечто позитив­ное, ибо "решение" неизменно остается иллюзорным, а крайности между тем создают постоянное интеллектуальное и экзистенциальное напряжение. А это заставляет вновь и вновь размышлять, искать, проблематизировать.

Говорят об активизме, рационализме, утилитаризме и т. п., присущим запад­ным культурам в отличие от восточных (мы уже затрагивали эту тему). Но Запад - не одно лишь самолюбование и самовлюбленность, культурная и технологическая экспансия и связанное с нею высокомерие; это также и постоянная неудовлетво­ренность собой, постоянные попытки и усилия стать больше самого себя, т. е. дву­единая обязанность быть самим собой - но также и кем-то, чем-то еще иным. Не отсюда ли - бесконечный интерес Запада к другим культурам? Ибо именно Запад создает ориенталистику, синологию, индологию, буддологию и т. д. Короче гово­ря, сам Запад оказывается двояким: и демонстрирующим тотальную экспансию, но и ассимилирующим, способным вмещать в себя иное, вмещать и обнаруживать в самом себе, взыскивать в себе - Восток. Такова возможная "апология" Запада.

А Востока? Пример современной Японии в этом отношении весьма показателен. Именно поэтому следует предпочесть осторожность в суждениях по этой теме беза­пелляционным утверждениям, что только Запад с его методологией и традицией объективного познания способен создать науку и о Востоке, и о себе самом²².

Удивительно (и вместе внушает некую надежду в нашем разобщенном бы­тии), на мой взгляд, следующее: Запад есть и ощущает себя целым миром с при­сущим ему своеобразием; Востоктакже есть и ощущает себя целым миром с при­сущим ему своеобразием; но одновременно каждый из них переживает и в конце концов осознает и признает потребность, духовную потребность в другом. И это вовсе не свидетельство их культурной "несамодостаточности": если бы после­дняя имела место, то достаточно легко было бы ввести своего рода "логику куль­турной дополнительности". Не ею ли, например, продиктована мысль, выражен­ная в известном стихотворении Сакума Сёдзин? А именно:

Мораль Востока, западное мастерство

Два пути, смыкаясь и дополняя друг друга, образуют круг;

Поднебесная в окружности - десять тысяч "ри";

Восполняя недостающее - получаем бесконечность²³.

Более прозаически, но и более недвусмысленно эту же мысль передают сло­ва Хасимото Саная: "Технику и науку мы возьмем у них, а мораль и преданность есть у нас самих"²⁴. Но как же быть с моралью и преданностью "у них"? Легче всего, конечно, отказать в таковых чужой культуре²⁵.

Та же "логика культурной дополнительности" просматривается в рассуждениях известного русского философа Б. П. Вышеславцева. В книге "Этика преображенно­го Эроса" он пишет: "...наша эмоциональная культура выше западной, что характер­ но для всего Востока, тогда как интеллектуально-техническая выше на Западе"²⁶. Эта категоричность суждений, "распределяющая" нечто "туда", а нечто - "сюда", имеет у автора свое продолжение; так, индусы, согласно его мнению, не обладают историей, ибо историю творят только те народы, которые "вечно ищут отечества", "стремясь к лучшему" (к чему индусы, надо полагать, никогда не стремились)²⁷. У него же мы найдем любопытное сравнение индийской и христианской мистики. Центральным понятием и мистики, и поэзии, считает Б. Вышеславцев, является сердце, ибо это оно чувствует, понимает, волит, любит, совестится и т. д. Это вообще то, из чего исхо­дит сокровенный центр личности, непроницаемый для взгляда другого; скрытая глу­бина, бездна в нас. Нельзя, допустим, быть религиозным через ум, но только через сердце. Но индуизм понимает любовь существенно иначе, чем христианство; здесь любовь - это прежде всего сострадание без собственно любви (я есть ты и потому люблю тебя, а имманентное тождество моей предельной самости с Богом приводит в конечном счете к блаженному успокоению в сознании того, что я сам есть Боже­ственное). Напротив, продолжает русский философ, в христианстве любовь - это мост между двух бездн (сердец), и я люблю тебя именно потому, что я не есть ты и ты не есть я (точно так же я в Боге, но не Бог, а лишь Его образ и подобие, так что речь должна идти о единстве и различении в напряжении любви). Но надо идти до конца и поэтому различать теперь в самом христианстве восточное и западное (и если православный мистик, требующий "умом в сердце стоять", скажет: "Великое позна­ние есть дитя великой любви", то гениальный ум Запада - Леонардо да Винчи - говорит иное: "Великая любовь есть дочь великого познания").

Мы столь подробно остановились на этих рассуждениях именно потому, что, несмотря на их явный анахронизм, они способны вновь и вновь воспроизво­диться, и не только в полемической и публицистической литературе. '

В современной российской синологии одну из интересных попыток развить идею взаимодополнительности культур Востока и Запада предприняла Т. П. Григо­рьева²⁸. Согласно этому автору, Восток и Запад - это как "ян" и "инь" (таким обра­зом, их взаимоотношение все-таки рассматривается сквозь призму категорий вос­точной культуры, тогда как сам автор, несомненно, принадлежит культуре западной²⁹). Но дихотомия, которая постепенно вырисовывается, достаточно зна­кома: Запад отличается волей к власти, что определяет путь борьбы и жертвы, тогда как для Востока характерен принцип ненасилия и путь недеяния, верности основе. Принципиальная и основополагающая для всей западной цивилизации категория Логоса определяет в ней доминанту Разума с его требованиями вопло- щенности, оформленности, присутствия упорядочивающего смысла; такая же спе­цифически восточная категория, как Дао, обязывает не столько к познанию объек­та или субъекта, сколько Пути; а так как Дао "пустотно", "неявлено" ("бесформенно" и есть "единство Хаоса"), то речь, собственно, идет даже не о познании, а о пребы­вании в Истине³⁰. Соответственно здесь и там мы встречаемся с двумя разными системами мышления: "двоичной" (для которой характерен антиномизм и уста­новка на отношения господства/подчинения) и "троичной" (где доминирует прин­цип недуальности: индийская адвайта, японская фуни и т. д.). Вообще последова­тельность, выстраиваемая автором как присущая Западу, выглядит примерно так: изначальный Хаос - идея скрепляющей Власти (принцип архэ) - разделенность сущего на субъект и объект - неравенство - отношение господства/подчинения - борьба и враждебность. Это, если угодно, линия "судьбы Запада". Греческая Гар­мония (дочь Ареса и Афродиты) принципиально отлична от восточного "Учения о середине" ("Чжун-юн"). Античное понимание мира как преобразование Хаоса (все­гда остающегося в основе) в Космос оказалось, по автору, базовым и определяю­щим для всей европейской цивилизации (Рим лишь переосмыслил этот "Космос" в юридически сконструированное Государство). Одно из средств подобного преоб­разования - аксиоматика, приводящая к развитию дискурсивного типа мышления и конструированию надприродного мира, а тем самым и к отпадению человека от Бытия. О древних греках Т. П. Григорьева пишет буквально следующее: "Греки так и не узнали старости, но не уз нал и и мудрости, которая приходит... на закате дней. Мир мужал, а греки оставались теми же... Греки не выстрадали своей свободы"; "греки нравственно не созрели для принятия древней мудрости"³¹.

Это уже почти нравственная оценка (если не моральный суд) целой культуры, целой исторической эпохи, и я далеко не уверен, что современность такие катего­рические оценки должна и может выносить. Теперь обратимся к даосско-буддийскому комплексу, как он представлен в его особенностях у данного автора. Для этого комплекса характерна параллельность следующих моментов: недуальность - нелинейность - недвойственность уровней единого, т. е. непреходящего и еди­ничного, преходящего - сингулярность - синхронность. Принцип "ян-инь" - это и есть принцип динамического и в то же время успокоенного Единого (избыток "ян" - гибель, избыток "инь" - гибель; только их равновесие - путь середины ("чжун") - есть жизнь). Речь идет о таком пути, который реализуется посредством взаимо­присутствия и чередуемое™, а не противопоставления и столкновения.

Получается парадокс; с одной стороны, автор пишет о взаимодополнитель­ности культур Запада и Востока; с другой же, оказывается, что именно определя­ющий принцип Запада очевидным образом изжил себя (ведь даже греки, этот "идеал" западной культуры, "не выстрадали своей свободы" и "нравственно не созрели для мудрости"). И когда мы читаем, что "Восток и Запад самопознаются друг в друге", то "самопознание" Запада через погружение в духовность Восто­ка имеет лишь один смысл, крайне негативный для "самости" западной культу­ры. Но зато - как все "просто": "Две вещи нужны человеку для счастья: изба­виться от псевдоидеи изначального Хаоса" и "от страха перед Ничто"³². Однако поскольку это именно западная "псевдоидея" и западное чувство, то как же быть теперь со "взаимодополнительностью" Запада и Востока?

Мы видим, как нелегко последовательно выдерживать логику "взаимодопол­нительности" культур. Впрочем, как и логику, которая держится на аксиоме па­раллелизма цивилизационных признаков Востока и Запада и которая в действи­тельности лишь мешает продуктивному диалогу между ними. М. Т. Степанянц приводит пример разного понятия справедливости: в Древнем Китае - это не нормативный порядок во взаимоотношениях людей, как на Западе, а восстанов­ление социально-природного баланса сил, освященного сакральной традицией.

Если обратиться к авторитету Макса Вебера, который специально занимался сравнительным рассмотрением различных религий (а религия для него - оконча­тельная основа ценностей), то можно, в частности, прочитать следующее: "Колы­белью теоретически и практически наиболее враждебных миру форм религиоз­ной этики, когда-либо существовавших на земле, является область индийской религиозной жизни... которая составляет в этом отношении сильнейший контраст Китаю"³³. (М. Вебер специально отмечает религиозность индийских интеллектуа­лов, сумевших соединить "виртуозность спасения собственными силами с универ­сальной доступностью, самое строгое неприятие мира с органической социальной этикой, созерцание как высший путь к спасению с мирской этикой призвания".) Конечно, вряд ли с этим согласятся не только адепТы индуизма, но и просто люди, принадлежащие к индийской культуре. Так, Радхакришнан недвусмысленно утвер­ждает, что индийская религия есть "не движение, побуждаемое к захвату чего-либо... это форма бытия, а не владения, это образ жизни... это не теология, а практика"; т. е. религия здесь понимается чрезвычайно широко, как то, что равно­значно обретению жизни³⁴. Тем не менее три типа отношения к миру (в плане его религиозного приятия или отвержения), выделяемые М. Вебером и обусловлива­ющие специфические черты соответствующей хозяйственной, политико-идеоло­гической и культурной жизни, таковы: полное приятие мира, характерное для кон­фуцианства; отрицание и неприятие мира в буддизме с его "идеалом" ухода из сансарического мира³⁵; приятие мира, но на условиях его улучшения и исправле­ния в зороастризме, христианстве и исламе. Но я отнюдь не думаю, что М. Вебер говорил об этих трех типах отношения к миру в смысле какой-то их "взаимодопол­нительности". Скорее, каждый своеобычен и в каком-то смысле самодостаточен.

Есть еще одна "стратегия" решения проблемы "Восток - Запад". Она нацелива­ет нас на некий "высший культурный синтез". Опасность состоит в том, что такой "культурный синтез" может потребовать и политических гарантий в виде полити­ческой же суперструктуры. Надо не забывать, что такой опытуже имелся на закате античности; мы, конечно же, говорим о таком явлении, как эллинизм. Вообще "выс­ший культурный синтез", призванный синкретически связать культурные миры Запада и Востока (либо же по-гегелевски "снять" их) - это всегда и претензия быть "выше" того и другого. Скрытая предпосылка, следовательно, заключается в убеждении, что Восток и Запад сами по себе "односторонни". Но как могут быть "одностсронни" (понятие, за которым стоит некая ущербность) целые культурные миры? С позиции какого "культурного целого" (которое ведь, с этой точки зрения, еще предстоит создать!) усматривается "односторонность" как восточных, так и западных (особенно западных!) культур? Бросим в этой связи хотя бы мимолет­ный взгляд на явление эллинизма. Вот что пишет по данному поводу И. Поснов в уже цитировавшейся нами книге: "Несомненно, по своей природе наследство Во­стока есть явление преимущественно религиозного характера; философское же направление составляло отличительную черту греческого духа". Однако совершен­но "невозможно определить, насколько вошли в так называемый эллинизм и как объединились, с одной стороны, достояние греческой культуры, а с другой сторо­ны - традиционное наследство Востока. Здесь можно говорить лишь об общих чертах и приблизительно"³⁶. Общая характеристика эллинизма, принадлежащая Гарнаку, выделяет в нем такие особенности, как космополитизм,устраняющий гра­ницы между эллинами и варварами, а политически побуждающий к учреждению мировой монархии; индивидуализм, с которым связан и новый идеал мудреца, достигшего умиротворенности в самомсебе; реализм, превращающий философию в житейскую учительницу; религиозный синкретизм, обусловленный проникнове­нием сирийских и персидских религиозных воззрений. Но "носителями этой,куль- туры были почти повсюду греки, у варваров она была лишь полировкой"³⁷.

Нельзя оспаривать то, что эллинизм как культурное явление по-своему инте­ресен и имеетсвои достижения. Однако в плане нашей темы более важным пред­ставляется конечный результат. Дело в том, что эллинистическая культура ока­залась и своеобразной предпосылкой, и той почвой, на которой исторически возникло христианство; но одновременно христианский мир принципиально

инаков по отношению к эллинизму. * * *

"Встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга", - пишет Генрих Дюмулен в своей книге по истории дзэн-буддизма³⁸. С этим трудно не согласиться. В контексте столкновения Запада и Востока обязательство понимания становится принципиально двусторонним, причем в двух смыслах: стремиться понять другого, углубляя понимание самого себя; и стремиться понять другого, побуждая его к ответному пониманию.

Однако даже взаимопонимание не является абсолютной гарантией мирного и продуктивного сосуществования разных культур, цивилизаций, народов, госу­дарств, личностей. Абсолютные гарантии в этом мире, надо полагать, отсутству­ют. Можно, пожалуй, утверждать, что взаимопонимание является необходимым, но еще не достаточным условием совместной жизни. Если его нет, то именно из взаимонепонимания может возникнуть подозрительность, ненависть в отноше­нии друг друга - или желание поучать другие нации и культуры собственному образу жизни как единственно приемлемому. "Цивилизовать отсталые варвар­ские народы", "одухотворить погрязшие в материализме цивилизации"; оба эти стремления принадлежат одному и тому же нравственному порядку, в котором добрые намерения парадоксально переплетаются с национальной ограничен­ностью и своеобразным культурным эгоизмом.

Но как же возможно установить взаимопонимание между столь духовно и культурно различными "мирами", как Запад и Восток (если признать всю ради­кальность их различия)? Или - каковы условия самой возможности взаимопо­нимания там, где каждая сторона заключает в себе некую "культурную самодос­таточность" и "духовную полноту"?

Это может показаться парадоксом (хотя вовсе им не является), но именно культурная самодостаточность и духовная полнота есть то, что побуждает не к самоизоляции и высокомерному самолюбованию, а к настоятельной потребнос­ти приблизиться к иному, понять его, вступить с ним в общение. В этом смысле Запад и Восток способны понять друг друга не только не изменяя самим себе, но и не пребывая в состоянии самоупоения (как, впрочем, и самоуничижения). Я бы, пожалуй, рискнул сказать так: буддист должен оставаться буддистом, хрис­тианин - христианином, иудей - иудеем, мусульманин - мусульманином. Однако это не "железная" обязанность, она оставляет каждому моральную свободу из­менить веру и образ жизни, если такова его внутренняя потребность. Изменить, не сопровождая это "торжественной анафемой" тому, чему еще вчера принад­лежал и чему принадлежат и будут принадлежать многие другие, не разделяю­щие с тобой этой потребности отдаться иной культуре, перейти в иную веру.

Попытаемся подкрепить данную моральную сентенцию культурологическим примером, причем таким, который персонифицирован определенным именем. В нашем случае речь пойдет о Рене Геноне - мыслителе, о котором один из его последователей писал так: "Критика современной западной цивилизации Гено- ном не имеет себе равных, так как она тотальна и бескомпромиссна на всех уров­нях"³⁹. И действительно, Рене Генон интересен, по крайней мере, в двух отноше­ниях: как человек западной культуры, который не только подверг ее радикальной критике, но в конце концов и порвал с ней, приняв ислам и уехав на Восток (ис­ламское имя Генона: Абдуль-Вахид Йахья); как мыслитель, являющийся незыб­лемым авторитетом для поборников "Реставрации Интегральной Традиции во всем ее тотальном измерении" (причем тезис в его законченном виде таков: "сле­дует восстановить Традицию любой ценой").

Основополагающий постулат Р. Генона говорит нам о неких вечных истинах, преданных забвению Западом и сохраненных Востоком. Мы находим здесь дос­таточно странное сочетание: радикализма и традиционализма, т. е., если угодно, радикального традиционализма. Но что же такое традиция? По Р. Генону, это совокупность богооткровенных Знаний, которая определяла строй всех сакраль­ных цивилизаций; т. е. это Традиция с большой буквы, заключающая в себе сверх­человеческий и универсальный императив и эзотерическое измерение, доступ­ное только избранным⁴⁰. Пример такой Традиции⁴¹ дают Веды, о которых Генон пишет следующее: "Предваряя собой все мироздание, Веды существуют вечно, становясь скрытыми или сокровенными во время космических катастроф, раз­деляющих различные циклы, и затем появляясь снова"⁴².

Но речь идет даже о чем-то большем, ибо, по Р. Генону, в рамках нашей Манватары⁴³ следует различать атлантическую и гиперборейскую традиции. Именно последняя была изначально сакральным Центром, занимая полярное положе­ние. Как пишет Генон, "исток всех традиций является северным, нордическим, а еще точнее, полярным, поскольку именно это утверждают Веды, равно как и дру­гие сакральные тексты"⁴⁴. Поэтому совершенно разные ориентации представля­ют нам как раз Север и Запад. Впрочем, местопребывание "Примордиальной Тра­диции" могло перемещаться и на Восток, и на Запад. В последний же раз она обнаруживается на Востоке. И Генон сурово утверждает: "Современные люди Запада не только не являются ничьими предшественниками, они даже не закон­ные потомки народов, населявших Запад ранее, так как они потеряли ключ от своей собственной Традиции"⁴⁵.

Итак, Традиции противопоставляется мир современности, а это прежде всего и главным образом - Запад; или, иначе, - истинно сакральное противостоит про- фанному. Полноценная Традиция метафизична; собственно, она и есть сама Ме­тафизика. Трансцендентализм же "полноценной метафизической доктрины" от- дает-де безусловное предпочтение Небытию как тому, что "предшествует" Бытию и "порождает" его. В этом плане намечается удивительное совпадение ради­кальных традиционалистов и постмодернистских критиков Метафизики Присут­ствия (об этом мы еще поговорим отдельно).

Этот радикализм приверженности единой и единственной "Примордиальной Традиции" логически ведет к непримиримому разделению людей на "внешних" и "внутренних", экзотериков и эзотериков, избранных, кои и обязаны воинственно и решительно (по крайней мере, так полагал Ю. Эвола) выступить против "профанических обществ Запада". Так, например, всем "профаническим наукам" За­пада противопоставляются "истинные" (сакральные) науки: сакральная геогра­фия, сакральная математика, сакральная история, сакральная химия (т. е. алхимия), сакральная астрономия (т. е. астрология) и т. д.⁴⁶ Спрашивается, что же общего у "избранного" с "неизбранным", у сакрально просвещенного с профанно погрязшим? В высшем смысле слова - абсолютно ничего; и лучшее, что можно сделать с последним (поскольку его нельзя "спасти"), - это уничтожить его. Возможно, этот вывод является огрублением, но логически оправданным.

Таким образом, следуя Р. Генону, Запад есть буквально "Профаническая подме­на", а именно: Запад "подменил" духовное - рациональным, метафизическое- религиозным и научным, абсолютное - индивидуальным, самосовершенствова­ние - технологией,„духовную иерархию - культом демократии, анонимат подлин­ных руководителей - публичностью демагогов, личность как трамплин для прыж­ка в абсолютное - самоценностью личности. Запад, далее, перевернул "правильную" зависимость временного от вечного, проявленного отнепроявленного, Присутствия от Отсутствия, - т. е. он, Запад, вообще захвачен процессом распада духовной це­лостности и знаменует апогей Кали-Юги, "темного века"; знаменует уничтожение пространства временем и последующее "самоубийство времени"⁴⁷. Таков беспо­щадный "вердикт", выносимый мыслителем западной культуре и цивилизации.

Опять же для сравнения рассмотрим иной взгляд на западную культуру, на исто­рию западной цивилизации; взгляд, обнаруживающий, однако, нечто схожее в са­мом своем пафосе столько что изложенным. Мы имеем в виду прежде всего то ин­теллектуальное течение Запада, которое на первый план выдвигает разоблачение всяческих мифов "изначальности", "аутентичности", "оригинальности", "порядков присутствия" и т. д. - вообще всех привилегий логоса (например, как "Голоса", пред­шествующего "письму"). Центральная фигура тут, несомненно, - Жак Деррида; но речь не только о нем. (Ж. Деррида как раз отличает нарративный минимализм, по­буждающий удержаться от утверждающего повествования, не впадая в героизм его полного преодоления.) Сложилась целая традиция "критики" Знака и Представле­ния (как составляющих основу всякой метафизики) - начиная от Арто, стремивше­гося дать синтез иконического и символического в иероглифике, поставив тем са­мым под сомнение саму возможность записывать и повторно воспроизводить знаки, до Деррида (критика "замкнутости", "законченности" представления) и Лиотара (с его замыслом "всеобщей десемиотизации", направленной против всевластия зна­ка). В том же направлении двигаются и такие течения западной культуры, как "энер­гетический театр", где нет надобности окольными путями внушать, что нечто значит то-то и то-то (претензия просто показывать - безо всяких других намерений). Все это в конце концов упирается в критику "пневматологического законодательства Логоса"⁴⁸. Лого/фоно- и фаллоцентризм - вот, так сказать, "последнее слово" о За­паде⁴⁹. И это, действительно, слишком большая и трудная тема, чтобы можно было бегло разобраться с ней в данном введении. В силу этого нам придется здесь огра­ничиться лишь несколькими - и отнюдь не категорическими - суждениями.

Тезис о своего рода "изначальном пороке" западной цивилизации и запад­ного мышления, выраженном в логоцентризме и фоноцентризме, так или иначе побуждает к поиску и предложению стратегий их радикального "преодоления" (при всем том, что Ж. Деррида, к примеру, буквально изъясняется в любви к логоцентризму и говорит, собственно, не о единой и общей, а лишь о единичных стратегиях⁵⁰). Но что может означать это "преодоление" логоцентризма, если Логос - как логос воплощенный - стал самим "телом" европейской культуры? Можно, конечно, говорить об "иных возможностях", о таком "позитивном", кото­рому уже не противостоит ничто "негативное"; однако все это большей частью остается соблазнительным и утонченным обещанием, в котором реальной мо­жет оказаться как раз угроза подрыва и разрушения существующей культуры. Если только она (а я думаю, что именно это и происходит) не ассимилирует "стра­тегию деконструкции" в собственное тело, как собственное же порождение.

В этом смысле знаменитая деконструкция, будучи европейским и никаким иным "изобретением", кажется, обречена всегда оставаться маргинальной. Между тем претензии у нее по необходимости едва ли не глобальны, ибо европейский логоцентризм обрел мировой масштаб. Заметим также, что деконструкция "ра­ботает" на совершенно ином уровне, чем логика; следовательно, "деконструкти- вист" как бы нечувствителен, безучастен к собственно логическим противоре­чиям и проблемам; он проходит мимо - или "сквозь" - всего разнообразия логик, разработанных, прежде всего, "западным разумом". А можем ли мы всерьез го­ворить о современном мышлении, о нашем мышлении - в том числе и философ­ском, - что оно "страдает" избытком логической культуры в нынешнем/интел­лектуально-рыночном функционировании своего дискурса? Не остается ли, напротив, логическое всегда как бы в дефиците мышления?

65

Таким образом, я полагаю, что деконструкция добавляет нечто существенно но­вое к западному философствованию, будучи тем не менее его же "изобретением"; достойно удивления, что она способна своеобразно продолжить его, но не способна ни вытеснить, ни заместить философию Запада во всей "исторической развертке". Это какая-то новая "топологическая размерность", новая интеллектуальная "мута­ция" западноевропейской и американской философии, которая, вскрывая ее "поро­ки", неявно все же говорит и о ее силе, ее неисчерпанных возможностях. * * *

Конечно, есть уровень существенных и бросающихся в глаза различий восточ­ной и западной культур, уровень их несводимости друг к другу; но есть - по крайней мере, признаваемый рядом исследователей⁵¹ - и более глубинный, "космический" уровень единства человеческой культуры. Элементы этого единства можно обнару­жить в исторически и географически самых различных культурах, в тех символах, архетипах и образах, которые составляют саму "смысловую ткань" этих культур. Но выявление таких общих черт в развитии и структуре человеческой культуры - со­всем не простое дело: далеко не всегда они лежат на поверхности и само их воспри­ятие подчас требует серьезного изменения привычной установки сознания.

Для большей полноты картины (все еще весьма относительной) не лишне будет остановиться на изложении взглядов по данному вопросу еще трех извест­ных авторов, представляющих западную культуру. Речь пойдет о Э. Трёльче (о котором мы уже упоминали), К.-Г. Юнге и М. Хайдеггере.

Несколько загадочно звучат слова Э. Трёльча: "Со всей твердостью надо под­черкнуть следующее: история возвращается на своих границах к мистической основе всей жизни и без этого невозможна была бы даже самостоятельность ее логики и метода"⁵². Спрашивается: размещается ли проблема "Восток - Запад" как раз на "границах" исторического познания или же в самом его средоточии? Возможно, все зависит от ракурса нашего взгляда,-.но кактолько эта тема сме­щается к границам истории, мистическая основа жизни (если следовать нашему автору) должна властно вторгаться в нее. Так ли это у самого Э. Трёльча?

Поскольку понятие культуры основано на связи понятий индивидуальности и ценности, то, принимая его за основу, будет последовательным утверждение: "Ве­ликие культуры Запада, ислама, Китая и Индии понимают в сущности лишь самих себя, пользуясь контрастами только как средством для самопонимания и, пожа­луй, для самообновления". Э. Трёльч даже еще более категоричен (учтем, однако, что сама эта "категоричность" принадлежит "европейскому самопониманию"); он считает, что только европеец из хрониста, эпика, пророка и мистика превратился в философа истории, стремясь "обрести из сознательно сохраненного прошлого со­знательно созидаемое будущее"⁵³. Возникает острая антитеза Европейского мира и Востока. Первый "состоит из античности и современности, из древнего'мира, который прошел все ступени от примитивной стадии до сверхкультуры, и из ново­го мира, который формировался у германо-романских народов со времен Карла Великого и также прошел все ступени" (причем все эти культурные эпохи, по авто­ру, проникают друг в друга). А что же Восток? В отличие от картины европейского мира он "совершенно стабилен и консервативен, и это также объясняет, что поня­тие развития и понятие истории, и прежде всего философии истории, лишь в не­значительной степени влияют на внеевропейский мир. Арабская и китайская ис­тория не вышли за пределы повествования и объяснения"⁵⁴.

Поневоле ощущаешь европейский язык, европейский дух этих оценок, диктат вполне европейских категорий. Но разве и это в том числе не подтверждает об­щий тезис, согласно которому каждая великая культура не выходит, в сущности, за рамки самопонимания? Однако тогда непонятно, на чем - кроме благого пожела­ния - основан своеобразный "императив" исторических штудий, гласящий: "Про­явить в оценке чуждых и прошлых культур справедливость и объективность, в оцен­ке собственной и живой - обоснованную... свободную веру в будущее, в оценке совокупности жизненного потока - неопределенное доверие в разумность мира вообще - это все, на что мы способны"⁵⁵. Ибо как можно проявить "справедли­вость и объективность" в оценке чуждых культур, если сам характер "справедли­вости и объективности" принадлежит именно иной - нашей - культуре?

Точно так же есть, разумеется, нечто абсолютно верное в следующих словах Э. Трёльча (и все-таки они тоже не могут не вызвать ряда оговорок, уточнений и дополнений): "Бегство... на Восток, метафизическая глубина которого может во многом превосходить сущность европейцев, в действительности для нас всегда только игра и обида (неужели это общее правило? И неужели "бегство" должно оттеснять здесь иной и более важный способ приобщения к восточной культуре, способ серьезный и ответственный, т.е. исследовательский? - Н.С.). Мы уже созданы как активная, исторически мыслящая и верящая в индивидуальность раса (опять же - трезвая констатация или оценка, не лишенная самонадеяннос­ти? Написано до второй мировой войны. - И.С.). Этим наполнена и определена вся наша натура, и мы отказались бы от самих себя и утратили бы себя, если бы приняли мышление далекого Востока и его обусловленные тропическим клима­том формы жизни. Мы можем учиться непоколебимости и уверенности его рели­гиозной жизни и в этом отношении соприкасаться с ним (я полагаю, что этим сказано нечто, довольно плохо согласующееся с утверждением о завершеннос­ти европейского мира; сказано, что религиозная жизнь европейской культуры, в сущности, выдохлась и потеряла свой собственный внутренний мотив и импульс непоколебимости и уверенности. - Н.С). Но его недооценка историко-индивидуального и конечно-определенного составляет для нас его границу"⁵⁶.

Перейдем к взглядам на данную проблему К.-Г. Юнга (но не потому, конечно, что нет больше смысла задерживаться на взглядах Э. Трёльча; приведу еще лишь одно его суждение в подтверждение как масштабности, так и ответственности его подхода: "Культурный синтез современности черпает собственную новую жизнь именно из верного и точного понимания чужих культур. Он хочет не само­го себя видеть в чужом, не отражать собственный дух в чужом, а понять самого себя и обрести новую глубину из величия, суровости и значительности самосто­ятельно сложившейся чужой культуры"⁵⁷).

В ряде своих работ Карл Густав Юнг⁵⁸, следуя принципам аналитической пси­хологии, стремится не просто прояснить самоощущение восточного человека, но выявить сами основы того психологического опыта (включая и религиозно-ме- тафизический), которые и определяют специфичность восточного миросозер­цания. При этом Юнг убежден - западная культура (в отличие от восточной) давно сошла с "естественного пути психического развития". Так что в данном случае обращение к Востоку попросту необходимо, спасительно для Запада - и в то же время сопряжено с неимоверными трудностями культурного и психическо­го порядка⁵⁹. Конечно, читая Юнга (например: "Для нас действительно то, что связано с миром явлений, для индийца действительна душа"; "мы верим в дея­ние, индиец - в неподвижное бытие"; "Запад всегда ищет возвышения, вознесе­ния, Восток - погружения и углубления"; "индийский дух вырастает из природы, наш дух природе противостоит"⁶⁰), можно задать несколько наивный вопрос: а кто это говорит? Кто этот, которому почему-то разом открыта и "действитель­ность" европейского мирочувствования, и "истинность" индийского? Тем более что западному уму, по Юнгу, присущ исторический раскол, буквально конфликт (веры и знания), с самого начала делающий невозможным адекватное понима­ние и использование восточной духовности. Европеец потерял в себе "естествен­ного человека"; поэтому он постоянно забывает то о теле, то о душе. Где же рас­полагается сам Юнг, на какой территории?

Но это уже вопрос о претензиях самого психоанализа⁶¹. Если же строго сле­довать оценкам Юнга, то они не столь односторонни, как это может показаться по приведенным цитатам. С одной стороны, считает К.-Г. Юнг, "восточным наро­дам грозит быстрый упадок их духовных богатств, а то, что придет на освободив­шееся место, не всегда может быть причислено к цвету западной духовности". Но с другой - мудрость и мистика Востока "должны напомнить нам о том, что есть в нашей культуре и о чем мы уже позабыли, и приковать наше внимание к тому, от чего мы отмахнулись как от несущественного, - а именно к судьбе наше­го внутреннего человека"⁶². Получается нечто странное. В западной культуре есть что-то похожее - если не прямо тождественное - на сущность культуры восточ­ной (так и должно быть, если мы принимаем теорию архетипов, этих "доминант бессознательного", которая ведь не знает "национальной окраски"). И однако же Юнг много говорит о фундаментальном различии между Востоком и Западом (краткая "формула" Востока у Юнга: "Восток верит в самоспасение", "на Восто­ке человек и есть бог, спасающий себя сам"; а почему? - потому что "Восток опирается на психическую реальность"⁶³). Далее Юнг задается вопросом: "Воз­можно ли и желательно ли обеим сторонам имитировать точки зрения друг дру­га?" И отвечает: "Различия между ними столь велики, что не видно разумных причин ни для возможности такого подражания, ни тем более для его желатель­ности". И даже еще более категорично: "Духовный склад Востока отупляет за­падного человека и наоборот"⁶'¹. Но тогда откуда же вырастает требование до­браться до восточных ценностей (правда, добраться изнутри, а не извне, т. е. на пути поиска их в себе, в бессознательном)? Причем у Юнга здесь речь идет не об одном лишь моральном долге⁶⁵.

Дело, по-видимому, в том, что Восток - хотя он и не менее односторонен, чем Запад (так. Восток с легкостью устраняет "Я") - придерживается точки зрения бессознательного. (И это дает повод Юнгу "прочитать" восточную метафизику как символическую психологию.) Запад же связал себя со столь интенсивной верой в сознание, что это неизбежно ведет к перенапряжению и катастрофе. Парадокс, в который впадает западная культура, состоит в том, что как раз со­знательность во всей ее максимальности в наибольшей степени проигнорировала темные силы психики. Фигуры бессознательного буквально врастают и вплета­ются "в ткань фантазий невероятной пестроты и головокружительной насущен- ности". "Но, - полагает Юнг,- Востоку можно отвергать эти фантазии, потому что он уже давно извлек их экстракт и сконцентрировал их в глубинах поучений своей мудрости. А мы даже еще и не переживали такие фантазии, не говоря уж о том, чтобы извлечь их квинтэссенцию"⁶⁶. Удивительным образом западная культу­ра со всем ее критицизмом оказывается в этом отношении гораздо более наив­ной, чем восточная. Возникающая отсюда задача примерно такова: обрести спо­собность отрешиться от установок культуры, в которой рожден; освободить европейское сознание от навязанных ему целей, от присущей ему наполненности образами вещей, от изначальной вплетенности в мир; и тогда сознание не просто вновь откроет в себе способность к созерцанию, а само - станет им. Впрочем, более точно эту программу следует изложить словами самого Юнга: "Углубляю­щееся знакомство с духовным Востоком может быть символически представле­но так: мы начинаем вступать в связь стем, пока еще чужим, что есть в нас самих: Отречение от наших собственных исторических предпосылок было бы чистой глупостью и прямым путем к повторному вырыванию корней. Мы можем усвоить дух Востока лишь твердо стоя на собственной почве"⁶⁷. Надо сказать, что это, по меньшей мере, трудная задача. В самом деле, как совместить это: вступить в связь с чужим - и в то же время "твердо стоять на собственной почве"?

Теперь - о М. Хайдеггере. И это, быть может, самое интересное, ибо уж таков сам масштаб данного мыслителя. Однако чтобы понять последующее, надо помнить сказанное Хайдеггером в "Пути к языку", а именно - "сущность человека покоится в языке". Отсюда можно вывести настоящий "императив": "...дать слово языку как языку"⁶⁸. Если мы отнесемся к этим словам со всей серьезностью, то само со­бой отпадет плоское обвинение мыслителя в "фетишизации языка". Речь идет не о нашем субъективном доверии языку, но - буквально надо понимать здесь М. Хай­деггера - о нашей "вверенности языку"⁶⁹. Само собой должно быть понятно, что никакого абстрактного языка "вообще" нет; и если он "есть дом Бытия", то всякий язык "имеет", так сказать, "онтологическую плоть". Это возможный, но таинствен­ный истокязыков, о котором Хайдеггер отказывается говорить. Вто же время язык - это не один лишь "дух" народа в смысле прежней идеалистической философии, но и живая плоть определенного народа, нации и растущей в них, вместе с ними культуры. В этом-то плане я могу смотреть, к примеру, на китайскую или японскую культуру только извне; их внутреннее существо навсегда укрыто от меня простой невозможностью быть мне - уже потому, что я как европеец "вверен" иному язы­ку - китайцем или японцем⁷⁰. Откуда могла бы явиться возможность встать "меж­ду" разными культурами и дать свершиться в этом "между" какому-то взаимооб­мену? Как может реализоваться диалог, в ходе которого европеец способен предупреждать об опасности, грозящей судьбе восточноазиатского мира, а пред-' ставитель последнего, в свою очередь, подвергать обоснованной и адекватной критике европейскую культуру? Ведь для этого каждая из сторон должна была бы вполне располагать спецификой другого мира - что как раз и недоступно⁷¹.

Казалось бы, диалог обречен оказаться фикцией, однако этого не происхо­дит. Не случайно сам Хайдеггер замечает: "Удивляюсь Вашему прозрению в свой­ство мыслительных путей" (Запада) и оба собеседника соглашаются, что "диало­гом это все же было"⁷², - хотя должен признаться, что, по-моему, японский собеседник часто говорит как-то уж больно "по-хайдеггеровски". Благодаря чему же реализован диалог? (И это при том, что он не устранял, а скорее выявлял некую радикальную разность беседующих!) Ответ: благодаря тому, что имело место "то неопределенное определяющее... чьему требованию мы даем звучать без искажений"⁷³. Можно ли признать подобноеутверждениеудовлетворяющим ответом? Не ближе ли тут тема "несения" диалога (хотя буквально он по Хайдег­геру - "собранность речи при существе языка") и опора как раз на ощутимую и выявленную с самого начала опасность такого диалога? Не эта ли опасность - осознанная, присутствующая при своем опознании - и стала опорой? Иначе го­воря, если не оставлена без внимания постоянная опасность диалога, то именно в нем мы способны идти навстречу друг другу. Да, трудно, почти невозможно высказаться Западу перед Востоком и быть услышанным и понятым - равно как и наоборот; и гораздо легче высказывать другое через свое (но тогда другое теряется именно как другое). А ведь мы почему-то (подчас безнадежно) ощуща­ем необходимость этого сказа нам другого в качестве его самого; допустим, я даже хочу не просто принять эту необходимость, но сделать ее свободной. Тогда я, наверное, смогу понять, почему при том, что языки столь разных культур "не просто различны, но исходят в корне из разного существа"⁷⁴, возникает стран­ное согласие, созвучие, каковое так часто в своем диалоге обнаруживали М. Хай­деггер и его японский собеседник. Итак, во-первых, опасность (того, что "язык беседы будет постоянно разрушать возможность сказать то, о чем шла, идет речь"). Во-вторых, проблема того, как быть свободным перед другим, не покупая эту свободу безразличием, пренебрежением или ненавистью. Быть свободным, не искажая. Это, повторяю, то, в чем можно и нужно обнаружить тему "несения". Японский собеседник Хайдеггера говорит - и эти слова дают, как мне кажется, желанный образ отношения Востока и Запада - о взаимном благоухании вишне­вого и сливового цвета на одной и той же ветке. Разве Восток и Запад не одной и той же ветви - человеческой? Но не замысловатым хайдеггеровским выраже­нием ("так я мыслю себе взаимное осуществление простора и тишины в том же событии вести открытия тайны двусложности") хотелось бы тут ответить. А, не­сколько перефразируя это выражение, так: примерно подобным образом я мыс­лю себе взаимное осуществление "восточного" и "западного" в том же событии вести открытия тайны человеческого. В последнем же есть не только "ночная" и "дневная" стороны, но и проходящие через них "восточная" и "западная".

В заключение коснемся и компаративистской философии⁷⁵, которая консти­туировалась как самостоятельное течение философской мысли лишь к концу XX в., хотя с 1951 г. существует международный журнал по сравнительной философии ("Phylosophy East and West"). Инициировало это направление как раз оформле­ние оппозиции Восток - Запад, в рамках которой переплелись и интерес к прин­ципиально различным цивилизациям, и необходимость выявить как сходства, так и фундаментальные отличия между "своим" и "чужим", и имперские амби­ции, идеалистические претензии на "превосходство", и оправдание собствен­ной миссионерской деятельности. Что касается сравнительно-исторической методологии,то она бурно развивается вместе с конституированием сравнитель­ного языкознания (работы И. Аделунга, Р. Раска и особенно Ф. Баппа и В. фон Гумбольдта), а затем методы сравнительного анализа переносятся и в изучение мифологии ("Немецкая мифология" Я. Гримма, 1835; "Сравнительная мифоло­гия" М. Мюллера, 1856 и др.). Оппонентами выступили представители так назы­ваемой антропологической школы. Аналогично возникает сравнительное рели­гиоведение. В 1886 г. выходит "Сравнительное литературоведение" X. Познетта. Что касается философии, то ряд авторов возводит становление сравнительного подхода здесь к Гегелю ("Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга", 1802) и Ж.-М. Дежерандо (в 1804 г. вышла его трехтомная "Сравни­тельная история философских систем, рассмотренная исходя из принципов че­ловеческого познания"). Но фактическим основателем европейской "философ­ской ориенталистики" можно, пожалуй, признать Шопенгауэра. Сегодня крупнейшим центром по компаративистским исследованиям является Гонолулу. В. К. Шохин говорит о трех логических возможностях, которые может реализовывать философская компаративистика: поиск "общего источника" или некоего "философского праязыка"; выявление историко-генетических связей между разными традициями философии Запада и Востока в контексте "теории влияний и заимствований"; наконец, выявление чисто типологических параллелей (на­правление, которое автор и считает перспективным).

Однако если задача стоит так (а так она вначале и ставилась) - "открыть для западной мысли значение восточного образа мысли и выявить возможность раз­вития мировой философии через синтез идей и идеалов Востока и Запада"⁷⁶, - то она не решена (а возможно, и не может быть решена). Так, у китайских историков философии есть все основания подчеркивать уникальность китайской философ­ской традиции и ее тотальное отличие от европейской. Китайская философия ни­чего не знает о греческом "бытии", ей вообще не свойственно субъект-объектное членение сущего, для нее "истина в сердце человека" (конфуцианство). Но подоб­ное же радикальное отличие, исключающее возможность синтеза (однако не диа­лога), подчеркивает и западный исследователь. Так, А. Макинтайр", сравнивая конфуцианскую и аристотелевскую этики, находит в них "несовместимые воззре­ния относительно того, каким является наилучший образ жизни". В классическом китайском языке нет даже терминов, которые могли бы соответствовать извест­ным западным концепциям (как и наоборот). Однако и в отношении "диалога" существуют проблемы, ибо зачастую он ведется на языке и в рамках западной культуры. Естественно, это вызывает чувство отторжения у носителей культуры восточной⁷⁸. Что касается нынешней российской философии, то В. Г. Лысенко выделяет, хотя и весьма условно, три основные группы сравнения восточной и западной философии - притом, что сравнительная философия в России еще толь­ко начинает конституироваться: на основе идеи единства мирового историко-фи­лософского процесса в различных цивилизациях; на основе углубленного пони­мания отдельно взятой системы или традиции, в отношении которой другие выступают как непроблематизированный контрастный фон; на основе эрудиции и личных интеллектуальных вкусов исследователей, а не теоретически мотивиро­ванного выбора. (В. Г. Лысенко пишет об этом как о "спонтанных сравнениях по ассоциации или, напротив, по контрасту"⁷⁹.) Но у нас, к сожалению, нет места бо­лее подробно освещать это бурно развивающееся сегодня направление философ­ских исследований. Достаточно сказать, что Р. Рорти полагает буквально следую­щее: всеуниверситетские кафедры философии должны быть компаративистскими. * * *

Мир - это то, в чем живет человек (а не то, во что он безжалостно "заброшен"); место его жизни, но также и смерти. Мир - это "Запад - Восток, Север - Юг"; такой мир есть не одна лишь географическая и глобально-политическая конструкция, но и культурная, духовная и даже религиозная, сакральная. В этом "мире" есть эсте­тическое измерение, в котором проявляется своеобразная культурная "игра"ука­занных полюсов (мы имеем в виду и трагическое как модус эстетического); но есть и этическое, благодаря чему ни один полюс - будь то "Запад" или "Восток", "Север" или "Юг", - не может "возноситься" над другими, подавляя или отрицая их. И вряд ли можно приписывать такое подавление современному Западу, учиты­вая роль США, Японии и некоторых бурно прогрессирующих стран Азиатского и Южноамериканского регионов. Мировое сообщество подвижно, но эта подвиж­ность не может держаться только на радикальной асимметрии.

Поскольку же я существую в таком' мире, то я не "восточный" и не "запад­ный"; не "северный" и не "южный". Когда к вам подходят с мерками "строго нордического типа" - или "чисто славянского" - или "расслабленного южного типа" - то к вам в действительности подходят с намордником. Нет абсолютных преград - в том числе и возводимых моей собственной или чужой культурой, - которые нас полностью изолировали бы, не позволяя присутствовать во всех частях мира. Конечно, если этот мир сохраняет еще измерение человечности (но не растворяясь при этом в нем, не поглощаясь только этим измерением). А может, по-своему прав такой адепт "восточной традиции", как Бхагван Шри Рад- жниш, который писал: "В истинно духовном человеке Восток и Запад встречают­ ся и исчезают, он всемирен. Нет такой точки, где он существует. Его подход все­мирен, его подход тотален. Он есть целое, именно поэтому я называю его свя­тым. Ни Восток, ни Запад не являются целым. Они страдали"⁸⁰.

Нельзя унифицировать Запад. Нельзя унифицировать Восток. Нельзя уни­фицировать человека. Три позитивные невозможности.

Примечания

¹         Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. С. 37.

²         Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гешТальт. СПб.: Наука, 2000. С. 338.

³         Мейендорф И. Произошла ли во Флоренции встреча между Востоком и Западом? // ВРХД. 1992. № 165. С. 5.

⁴         Точка зрения, изложенная В. Шубартом в его книге "Европа и душа Востока"// АУМ. № 4.

⁵         Цит. по: Восток - Запад: литературные взаимосвязи в зарубежных исследовани­ях. М., 1989. С. 20.

⁶         Цит. по: Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука-, 1988. С. 95.

⁷         РовнерА. См. АУМ. №4. С. 12.

⁸         Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 71. Надо сказать, что су­ществует мнение (например, см.: Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 139), со­гласно которому "Европа - в наиточнейшем значении этого слова - родилась имен­но в средние века, родилась благодаря сближению нордических элементов, дотоле остававшихся вне сферы притяжения Рима, и элементов средиземноморских, рас­павшихся и разъединенных вследствие падения империи".

⁹         Автор пишет: "Прогресс... не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой - исключительного клейма Востока, или Азии" (Там же. С. 75).

¹⁰        Все это, конечно, далеко не ново. В России еще И. Киреевский в 1852 г. "хоро­нил" Европу: "Европа в своем духовном развитии уже прошла через кульминаци­онный пункт. Достигшая атеизма и материализма, она истощила ту единственную силу абстрактного рационализма, которой она располагала и идет к банкротству" (цит. по: Шубарт В. Цит. произв. С. 118). Сравните с этим тезис А. Тойнби: "Запад способен гальванизировать и разъединять, но ему не дано стабилизировать и объе­динять" (Постижение истории. М., 1991. С. 597). Удивительно то, что Европа, За­пад все еще живы после столь многочисленных "похорон". Парадокс, но если, с одной стороны, на Западе как бы ставят окончательный крест (Запад как "место, где умирает Откровение"), то, с другой, о нем приходится - подчас со скрежетом зубовным - говорить и нечто иное, весьма похожее на признание некоей гло­бальной победы Запада. Например, так, как сказал А. Зиновьев (см. интервью с ним в "Правде" от 3 августа 1994 г.): "Запад, конечно, явление неоднородное. Позиции различных стран Запада отличаются друг от друга существенно, и порой они даже противоположны. Но давно пора понять один из важнейших факторов эпохи, переживаемых ныне человечеством, а именно - фактор интеграции инду­стриальных стран Запада в новое гигантское социальное племя. Эта интеграция происходит, несмотря ни на что. Нужно принимать во внимание и другой фактор, а именно образование Глобального Общества под эгидой Запада".

¹¹        Цит. по: АУМ. №4. С. 150.

¹²       Там же. С. 39.

¹³       Они же характерны для А. С. Хомякова, а затем В. С. Соловьева, который, как изве­стно, в одной из своих работ говорил о трех "мирообразующих силах": сила един­ства, но без свободы ("арена" действия - исламский мир); сила свободы, но без единства (характерна прежде всего для протестантского мира, в то время как для католичества специфична доминанта единства) и, так сказать, "совершенная" сила свободы в единстве и единства в свободе (которая, по существу, и ставит всемир­ную задачу перед Православием как сохранившим дух и принцип соборности). Шубарт В. Цит. произв. С. 31.

Сравним с точкой зрения такого крупнейшего философа XX в., как Э. Гуссерль. Для последнего "прафеномен духовной Европы" образован открытием филосо­фии и науки в их едином устремлении постичь действительность. Иначе говоря, духовно (как пишет Г. С. Кнабе) "Европа есть энтелехия идеи философии как на­уки". Эта энтелехия - бесконечный энергетический процесс воплощения. Вот слова самого Э. Гуссерля: "Духовный телос европейского человечества, заключающий в себе самостоятельный телос каждой отдельной нации и отдельной личности, име- етхарактер бесконечности; он представляет собой бесконечную идею, в которую стремится облечься таящийся в глубине общий им всем дух становления" (цит. по: Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре антич­ного Рима. М.-: Индрик, 1993. С. 141).

Надо помнить, что Россия у В. Шубарта - самый юный носитель восточного духа; это "христианская часть Азии", сохранившая "душу", кою "потерял Запад". Между ними - противоположность экзистенциальная ("если Запад говорит: лучше смерть, чем раб­ство, то русский говорит: лучше раб, чем грешник"; см. цит. произв., с. 96), и метафи­зическая (изначальный исток западного бытия будто бы - страх, как тайный мотор прометеевской активности, тогда как у русских это доверие, выступающее в качестве предпосылки русской созерцательности), и по самому способу мышления. Относи­тельно последнего суждение автора таково: мышление европейцев "целевое" как форма властного человека,тогда каку русских мышление-де "выразительное" - и это мыслительная форма "отдающей себя души"; первое мыслитзаключениями, второе - символами; в первом мы находим "точечное чувство" и специализирующее видение, во втором - чувство всеобщности и видение универсальное. Надо ли говорить, на чьей стороне "метафизическое преимущество" и симпатии автора? Шубарт В. Цит. произв. С. 95. Там же. С. 158.

Несколько слов о самой сути концепции В. Шубарта (ибо он является авторитетом для определенной части и нынешних российских идеологов). Он развивает так на­зываемое учение об"эонических прототипах", определяющих духовные рамки жиз­недеятельности индивидов (в этих рамках они движутся "в меру своей моральной свободы"). Жизнь в одном "эоне" есть "содружество, определяемое общностью судьбы". В. Шубарт говорит о четырех сменяющих друг друга прототипах: гармони­ческий человек, пребывающий в созвучии с миром, который мыслится как космос; героический человек, который пребывает в борьбе за господство над миром, мыс­лимым как хаос; аскетический человек, который пребывает в бегстве от мира, рас­сматриваемого как погрязший в заблуждении; мессианский человек, дающий освя­щение миру, ибо мир есть место, где должен быть создан божественный порядок. Гармонический и аскетический человек (равно и соответствующие им культуры), по Шубарту, статичны,тогда как героический и мессианский - динамичны; история же есть "ритмическое течение сменяющихся прототипов". Европа за последнее тыся­челетие пережила две эпохи: готическую (XI-XVI вв.), которая воплотила прототип гармонического человека и создала духовное единство Европы (последний ее от­голосок - романтизм); прометеевскую (переход к ней совершился между 1450-1550 гг.), которая воплотила героический прототип, ориентированный на овладе­ние миром. XX в. - межвременье, когда прометеевская культура терпит полное банкротство. Естественно, встает вопрос о том, какая эпоха идет на смену. По В. Шубарту - иоаническая, основная черта которой есть "борьба за вселенскость".

Она возвещает возвращение мессианского прототипа, и явление ее Шубарт усмат­ривает как раз на Востоке, прежде всего в России. Именно здесь будто бы человек не противостоит судьбе как врагу, а един с ней и потому самоотверженно ее испол­няет. Идеалу Сверхчеловека, культуре Слова, Норм и Города тут противостоит идеал Всечеловека, культура Молчания, Созерцания, Леса-и-Степи. И именно в связи с этим Шубарт высказывает свой критический взгляд на западную философию как обращенную лишь на бывшее (в силу чего она, по сути, сводится к истории филосо­фии), тогда как "настоящая, живая философия сама осуществляет будущее". Пара­докс, но автор, кажется, не замечает, что последнее как раз соответствует типично "прометеевскому" взгляду на суть и цель философии. Дело в том, что теологии, базирующейся на христианизации платонизма и нео­платонизма, может противопоставляться так называемая "теология синергетики", делающая главный акцент не на сущностном мире идей как "Божьих замыслов", а на понятии (символе) "божественной энергии" и "стяжании"таковых. (Более под­робно и обстоятельно см. об этом книгу С.С. Хоружего "После перерыва. Пути русской философии" (СПб.: Алетейя, 1994).) Божественная идея неизреченна и непознаваема, т. е. полностью трансцендентна, но "божественные энергии" про­низывают все сущее; "дело обожения" предполагает синергию (своего рода "со- работничество") Божией Благодати и собственных усилий человека. Что касает­ся темы разделения латинского Запада и православного Востока, то я адресую читателя к книге М.Э. Поснова "История Христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.)" (Киев: Путь к истине, 1991). Вину за раскол христианских церквей автор возлагает не только на Рим, но также и на Константинополь; глав­ная причина разделения - это борьба за власть, и особенно роковую роль здесь сыграло византийское учение о царской и патриаршей власти. Конечный вывод автора таков: "Пропасть между Восточной и Западной Церковью вырыта руками человеческими и ими же должна быть и засыпана" (с. 561). Католическую точку зрения на догматические различия см. в книге А. Волконского "Католичество и Священное предание Востока" (Париж, 1933). В небольшом предисловии к пере­изданию этой книги в России А. Левитин (Краснов) пишет: "Русский национа­лизм со времен славянофилов и Ф. Достоевского является главной причиной и главным препятствием для соединения Церквей".

Но неужели же "главная причина" столь одиозна? Это с одной стороны. А с другой - разве русский национализм не имеет глубоких корней в соответствующей культуре? Р. Тагор писал своему адресату Дай Цзитао о том, что древняя мудрость Китая и Индии есть стремление к полноте жизни, "соединение разнообразной жизненной деятельности с радостью жизни" (цит. по: Неру Д. Открытие Индии. Кн. 1. М.: Политиздат, 1989. С. 128).

Или, напротив, писать, что в силу объективных исторических условий Восток луч­ше изучил западную культуру, чем Запад - восточную; см. статью М. С. Федориши- на в: Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 248. Цит. по: Хироси Нагата. История философской мысли в Японии. М.: Прогресс, 1991. С. 248. Там же.

Сутапа Дас в одной из своих работ (см.: Реверс: Философско-религиозный и литературный альманах. СПб., 1992) приводит выдержку из письма генерал-губер­натора Индии (1813 г.): "Индусы оставляют впечатление существ, чья жизнь сво­дится к отправлению животных нужд, и даже к ним они относятся с видимым без­различием. .. их интеллект не больше, чем у собаки". Но автор (наш современник), приводящий эту цитату как образчик предвзятого мнения, тут же сам пишет о За­паде как цивилизации, "полностью лишенной духовной культуры" (см. с. 63, 58). Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 9.

"Для Индии мир и история не имеют ни ценности, ни цели... полная противопо­ложность индусского миросозерцания - христианскому с его положительным от­ношением к ценности мира" (Вышеславцев Б. П. Цит. произв. С. 240). Григорьева Т. П. Дао и Логос: Встреча культур. М.: Наука, 1992. С. 424. Не случайно она цитирует П. Чаадаева: "Мир искони делится на две части - Вос­ток и Запад. Это Не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленный самой природой разумного существа: это - два принципа, соот­ветствующие двум динамическим силам природы, две идеи, обнимающие весь жизненный строй человеческого рода" (Там же. С. 30).

Сравните изречение Чжуан-цзы: "Не мыслить и не думать - начало постижения

Дао. Нигде не находиться и ни в чем не усердствовать - начало безмятежного

пребывания в Дао".

Григорьева Т. П. Указ. соч. С. 60-61.

Там же. С. 205, 217.

Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 808. Впрочем, и сам Вебер "оговаривается" в том смысле, что "...религиозность ин­дийских интеллектуалов, соединившая виртуозность спасения собственными си­лами с универсальной доступностью, самое строгое неприятие мира с органичес­кой социальной этикой, созерцание как высший путь к спасению с мирской этикой признания" (Там же) - не столь "проста", как может показаться. Главная проблема "философии Востока" и состоит в том, как перейти от сансари- ческого мира к миру нирваническому; при этом всячески подчеркивается оши­бочность модели, базирующейся на дихотомии (дуальности) "внешнего" и "внутреннего". (Последняя вменяется в едва ли не основную "вину" картезиан­ству^ которым западное мышление неустанно борется именно потому, что никак не может до конца расстаться с ним.) Разрушить всю эту картину, созданную "дуализмом" внешнего и внутреннего - задача буддистской философии. Нирвана и есть, если угодно, "состояние высшего просвещения", тождественное не с безде­ятельностью в европейском понимании, а с "деятельностью",без мысли. Поэтому же и тайна "смерти-жизни" постигается только при полном отсутствии дискур­сивного мышления, представляющего преграду на пути постижения истины, ибо Истина - недвойственна и сверхлогична. Мысли - то, что мешает человеку осоз­нать его просвещенность; следовательно, "бытие без мыслей" - это как раз "со­бытие просвещения". И в этом - все различие: мастер дзэн, например, живет сво­бодным от мыслей, а обычный человек - нет. Деятельность без мыслей, не контролируемая рассуждением, и есть манифестация природы Будды. Более под­робно об этом - в главах, посвященных рассмотрению буддийского учения. А сей­час - еще раз об этих трех типах отношения к миру. Они обусловливают и опреде­ленное понимание сущности человека. Для греческой культуры эта сущность воплощена в разуме, определяя мудрость как цель жизни. Для культуры Древнего Китая она коренится в "сердце" ("гуманность", "человеколюбие") и соответственно цель состоит в том, чтобы стать добродетельным. В древней же Индии это Атман, "истинное Я", откуда и высшая цель: обрести спасение, познав истинную суть са­мого себя. И много позже великий Ганди продолжал утверждать: жизнь - это вдох­новение, ее цель - стремиться к совершенству, а оно заключается в самопознании. Поснов М. Э. Указ. соч. С. 34. Там же. С. 35.

Дюмулен Генрих. История дзэн-буддизма: Индия и Китай. СПб.: Орис, 1994. С. 11. См. эзотерическое ревю "Милый Ангел" (Т. 1. М.: Арктогея, 1991. С. 10). Здесь же - несколько небольших работ Р. Генона, равно как и другого великого тради­ционалиста Юлиуса Эволы. См. также публикацию работ Генона в "Вопросах фи­лософии" (1991. № 4), которую предваряет ознакомительная статья Ю.Ф. Стефанова "Р. Генон и философия традиционализма". Книга Р. Генона "Кризис совре­менного мира" издана в Москве (издательство "Арктогея", 1991). Кстати, у Генона есть работа как раз на интересующую нас тему - "Восток и Запад"; ему также принадлежат труды, специально посвященные ведантическому учению, мусуль­манскому и даосскому эзотеризму; главной его работой признается "Царство ко­личества и знаки времени", которая вышла в 1945 г. (русский перевод: М.: Бело­водье, 1994).

⁴⁰        Вот почему адепт может написать слова, которые поневоле заставляют улыбнуть­ся: "Можно сказать, что мы вообще не обращаемся к людям как таковым. Нам важно только ангелическое измерение бытия" (см.: Милый Ангел. С. 4).

⁴¹        Сравните "профаническое" понимание традиции - например,у Ежи Шацкого (Уто­пия и традиция. М.: Прогресс, 1990). Традицию этот автор считает важнейшей проблемой культуры, отмечая бесплодность противопоставления ее разуму и сво­боде; вообще "традицией может стать все - даже антитрадиционализм" (с. 270). Шацкий разграничивает понятия традиции и наследия и говорит о трех смыслах слова "традиция": функциональном (традиция как передача общественного на­следия), субъектном (здесь фиксируется отношение данного поколения к про­шлому), объектном (традиция как предание само по себе). Соответственно воз­никает три ряда проблем: условий, средств и целей. Традиционализм - это своего рода признак разложения традиции. Автор, далее, пишет о двух формах традици­онализма: консерватизме, который хочет упрочить существующее; и архаизме, который хочет уничтожить его. Традиция и история в известном смысле противо­стоят друг другу (так, первая однозначна, вторая всегда многозначна).

⁴²        Вопросы философии. 1991. № 4.

⁴³        Специфическое понятие, принадлежащее "цикличедкой теории времени" в инду­изме. Один цикл - кал ьпа - охватывает 430 млн земных лет. В каждой Кальпе -14 периодов, манватар, причем по истечении каждого периода Вселенная возрож­дается вновь. Мы пребываем в седьмом периоде нынешней кальпы. В свою оче­редь, период разделен на 71 Большой промежуток, а каждая из этих частей раз­делена на четыре "Юги", последовательность которых характеризуется нарастающей деградацией: Крита-Юга (символизируемая "золотым веком"; 4800 божественных лет, а "божественный год" равен 360 земным), Трета-Юга ("сереб­ряный век", 3600 божественных лет), Дпара-Юга ("бронзовый век", 2400 боже­ственных лет), Кали-Юга ("железный век", 1200 божественных лет). Мы сейчас в четвертой из Юг седьмой - переходной - Манватары, когда мир полон зла и не­справедливости. Таким образом, можно предположить, что "конец мира" сравни­тельно недалек. (Собственно, кальпа - это мировой период; обычно называют четыре кальпы: кальпа пустоты, которая следует за завершением мирового цик­ла; кальпа формирования новой вселенной - под действием кармы существ пре­дыдущего мира; кальпа пребывания; кальпа разрушения, за которой вновь насту­пает новая кальпа пустоты).

⁴⁴        Цит. по: Милый Ангел. С. 18.

⁴⁵       Там же. С. 20.

⁴⁶        Можно соглашаться и не соглашаться с мнением Ж.-П. Лорана, по которому "исто­рический процесс "лаицизации" мысли, ее становление чисто "светской", "про- фанической", и удаление религиозного измерения, его отторжение от Истории, содержат ряд логических погрешностей и систематических фальсификаций, ко­торые могут быть изобличены лишь путем научного подхода" (цит. по: Милый Ангел. С. 121). Если не ошибаюсь,™ под научным подходом здесь понимается как раз та методология, которая обеспечила преимущество "западной науки"; но в таком случае Запад способен критически рассматривать себя на основе своих же собственных методов, - а вот этого-то Р. Генон (как образец мыслителя, выявив­шего и исследовавшего все эти "систематические фальсификации") и не допус­кает. Не все, конечно, примут оценку этой фигуры, принадлежащую Мишелю Воль- сану (ортодоксальный генонист); последний говорит о произведениях Генона как о "самом большом интеллектуальном чуде на Западе после эпохи Средневеко­вья". Тем не менее следует прислушаться к геноновскому анализу явления "реку­перации снизу" (так сказать, плебейского извращения соотношений эзотеризма и политики; здесь интересной и несомненно важной представляется сама тема связей оккультизма, метафизики и теологических концепций с миром политики и формирования геополитических проектов).

В этом усматривается сама судьба Запада: убыстрение течения времени, сокраща­ющего его до точки, мгновения, что ведет к "самоуничтожению времени". К Евро­пе Р. Генон относится без малейшего пиетета; он пишет: гордыня и самомнение европейцев мешают "им осознать всю важность вклада, полученного с Востока. Они мнят себя прямыми наследниками эллинской цивилизации, хотя... история со всей очевидностью установила, что греческая наука и философия дошли до европейцев через мусульманских посредников" (ВФ. 1991. № 4). С этой точки зрения Метафизика есть "самопредставление рефлексии", т. е. мета­физика саму себя представляетв виде рефлексии. Но на "инфраструктурном уров­не" рефлексии "отвечают" флексии, характеризующиеся способностью "зарож­даться" от Логоса. Иначе говоря, метафизика в действительности оказывается в зависимости от флексий и идиом (идиома - то, что может высказываться, остава­ясь невысказанным внутри языка - определение, принадлежащее Деррида). Ме­тафизика производима собственной текстурой; метафизическая спекуляция - всего лишь совокупный эффект ряда более сложных закономерностей на микро- уровне, которого сама метафизика не постигает и не выявляет. Надо сказать, что Ж. Деррида проводит определенное различие между логоцент- ризмом и фоноцентризмом ("власть Голоса"). Последний представляет универ­сальную структуру, которую можно обнаружить, например, в культуре Китая, где "отсутствует логос". Первая же - европейская структура - лишь в силу обстоя­тельств превратившаяся в мировую. Ж. Деррида пишет: логоцентризм - "это ге­неалогия логоса. Это не только способ помещения логоса и его переводов (разу­ма, дискурсов и т. д.) в центр всего, но и способ определения самого логоса в качестве центрирующей, собирающей силы" (цит. по: Жак Деррида в Москве: де­конструкция путешествия. М.: РИК "Культура", 1993. С. 208). Во-первых, деконструкция есть "форма анализа не только понятий и значений, но также и институтов, дабы что-то заново утвердить и реконструировать"; во-вто­рых, нет одной-единственной деконструкции; она всегда должна быть единичной и зависеть от различных конкретных условий, в которых возникает; в-третьих, каждый - в силу предыдущего - "должен изобрести собственный способ декон­струкции, но не изобретать саму деконструкцию".

См., например: Элиаде М. Космос и История. М„ 1987; Аспекты мифа. М., 1995.

Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории.

М., 1994. С. 71.

Там же. С. 158, 611.

Там же. С. 615.

Там же. С. 150.

Там же. С. 140.

Там же. С. 151.

Юнг Карл Густав. 0 психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994.

К.-Г. Юнг, имея в виду "необозримое духовное влияние Востока", писал: "Поосте­режемся недооценивать это влияние! Хотя оно почти не заметно на интеллекту­альной поверхности Европы" (писано в 1928 г. -Н. С.), идеи Востока "захватыва­ют массу снизу и постепенно прорастают на поверхность" (Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. М.: Изд. группа "Прогресс", "Универс", 1996. С. 307). Правда, Юнг замечает некую двусторонность процесса влияния, однако неравноценную: "В то время как мы перетряхиваем материальный мир Востока своими превосхо­дящими техническими возможностями, Восток своими превосходящими душев­ными возможностями приводит в смятение наш духовный мир. Т. е. мы все еще никак не придем к мысли, что Восток способен охватить нас снизу" (Там же. С. 312). Впрочем, речь идет не о Востоке в географическом смысле, а о Востоке, который "в сущности.. находится в нас самих. Это наша собственная душа, которая трудит­ся над созданием новых духовных форм" (Там же. С. 313). Тем самым уже нельзя сказать, что Западу здесь отводится всего лишь роль неодухотворенной материи. Можно согласиться и с мнением Юнга, согласно которому именно Европа - наша величайшая загадка; и именно жажда ответа гонит нас к чужим берегам. Как это? - "Если мы хотим пользоваться своим критическим аппаратом, нам обязательно нужно стать на внешнюю, удаленную от объекта точку зрения" (Юнг К.-Г. Дух и жизнь. М.: Практика, 1996. С. 254). Речь в данном случае идет о том, что без воз­можности посмотреть на свою нацию со стороны невозможно осознать психоло­гические особенности собственной национальной жизни. "Взглянуть на нее со стороны - значит стать на точку зрения другой нации, а для этого мы должны обрести достаточно полное знание о чужой коллективной душе; в процессе такой ассимиляции мы неизбежно столкнемся со всем тем, что несовместимо с нашей природой и составляет склонности и особенности другой нации. Все, что раздра­жает нас в других, может помочь нашему пониманию себя" (Там же. С. 255). Не­сомненно, это применимо и к взаимоотношению различных культур. Юнг К.-Г. 0 психологии восточных религий и философий. С. 11, 25, 28. Как известно, Юнг создал собственную его версию, названную им аналитической психологией.

Юнг К.-Г. 0 психологии восточных религий и философий. С. 60-61, 63. Там же. С. 102, 99,101. Там же. С. 104,105.

Юнг пишет: "Европейское проникновение на Восток было огромных масштабов насилием. Оно оставило нам после себя... обязательство постичь дух Востока" (0 психологии восточных религий и философий. С. 222). Там же. С. 202-203. Там же. С. 211.

Более развернуто: "Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны", так что "в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему" (Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 259,272).

Собственно, даже не "язык", хотел бы говорить философ, но "сказ"; это не имя человеческого говорения, но имя онтологической существенности, позволяющей способом намека "чем-то явиться и явствовать"; едва ли не главный тезис здесь: "Мы поставили себя над языком, вместо того чтобы быть при нем" (Там же. С. 300). Там же. С. 93.

М. Хайдеггер сам замечает: "Я еще не вижу, достаточно ли того, что я пытаюсь продумать как существо языка, также и для существа восточноазиатского языка"; а ведь только это дало бы ему интеллектуальное право для тех вопросов, с кото­рыми он, по его же признанию, "уже тридцать лет назад обращался к Вашим зем­лякам" (речь о Японии). И чем в таком случае оправдана несомненная надежда, выраженная в следующих словах: "Хотя остается в силе опасность, которую неиз­бежно таит в себе наш идущий на немецком языке разговор, я все же надеюсь, что сам между тем узнал нечто позволяющее лучше ставить вопрос, чем несколько десятилетий назад"? (Там же. С. 277). Там же. С. 275. Там же. С. 284. Там же. С. 275.

См.: Сравнительная философия. М.: Восточная литература, 2000, а также: Исто­рия современной зарубежной философии: Компаративистский подход. СПб., 1997; История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1- 2. СПб.: Лань, 1998. Сравнительная философия. С. 106.

Макинтайр Аласдер. После добродетели. М.: Академический проект; Екатерин­бург: Деловая книга, 2000.

Один из авторов, представленных в "Сравнительной философии", Мишель Юлен, начинает свою статью с того, что компаративистская философия - совсем юная дисциплина; возможно даже, что ей еще предстоит родиться. И прежде всего, она должна указать (как и было сделано Полем Массон-Уреселем, которого М. Юлен считает одним из основателей сравнительной философии) "на неясности и тупи­ки, к которым неизбежно приводит всякое сравнительное исследование, претен­дующее на то, что оно опирается только на понятия и на видимые сходства, пере- ложимые с одного языка на другой, с одной культуры - на другую" (с. 128). Сравнению подлежат не изолированные темы, а философские системы в их целост­ности и внутренней связности. Один из путей - выявление и классификация фун­кциональных аналогий, связывающих концепции, принадлежащие разным фило­софским мирам. И это не означает, что разные философии отличаются лишь иным набором концептуальных средств, ставя и решая одни и те же "вечные пробле­мы". При этом сравнительная философия, кажется, обречена быть зажатой между двумя крайностями: "синкретизмом, нивелирующим различия и неспособным от­крыть в текстах ничего, кроме того, что его приверженцам уже и так известно", - и "эволюционистским историзмом, который - ориентирован ли он на постулат прогресса или нет - ставит ударение, к тому же весьма неопределенное, на эле­мент, ранее неизвестный, новый и оригинальный, подрывая тем самым основу самой идеи сравнения" (с. 129). И это лишь некоторые из трудностей, с которыми сталкивается компаративистская философия. Но, быть может, самое главное за­ключается в том, что "в сравнительной философии мы никогда не имеем дела с чистыми идеями. Понятия разных традиций, которые, как нам кажется, мы можем сталкивать друг с другом поверх границ эпох и культур, суть не что иное, как осо­бые конфигурации, воплощенные с помощью исторических матриц, сложность и богатство которых чаще всего не поддается никакому описанию" (с. 132). Сравнительная философия. С. 151.

Ошо (Бхагван Шри Раджниш). Пока вы не умрете. Мудрость песков. М.: ИПА, 1994. С. 442. Я думаю, что компаративистская философия не должна проявлять высо­комерия, давая слово и тем, кто смотрит на ту или иную традицию "изнутри", "не­критически" и "синкретически". Кстати, упомянутый автор различает традицию "коленопреклонения", к которой относит буддизм, христианство и ислам - и тра­дицию "исследования" (суфизм, дзэн, хасидизм и даосизм); впрочем, это весьма своеобразное "исследование", поскольку "ум лишь претендует на понимание, но ничего не понимает. Ум - величайший претендент" (с. 451).