Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 2.

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА

Основные темы:

-     "Философия и культура" - обычная тема или необычная проблема?

-      Науки о культуре и о единстве "трех" (история, география, культура)

-     Об идее цикличности (Шпенглер, Тойнби и др.)

-     Об изучении ментальности (школа "Анналов")

-      Религиозный и философский взгляд на культуру

Философию, думается, можно было бы охарактеризовать как дисциплину силы. Дисциплина - это не сковывание, а развитие. Почему силы, в чем здесь сила? Да ведь самое сильное и есть мысль. Философствовать - мыслить.

Итак, мысль сильнее всего. Почему? Не потому ли, что она - способность проникновения, но не подчинения? И какой еще способностью, кроме мышле­ния, я могу проникнуть туда и в то, где и в чем исключена сама возможность моего существования, присутствия, моей чувственной восприимчивости?

Вслед за многими авторами мы говорим о философии как о "деле мышле­ния". Однако акт умственного постижения, несомненно, требует усилия воли, иногда буквально подвига воли. Гегель, к примеру, писал о логическом труде мысли; но во всяком труде необходимо участие акта воли.

В культуре же - и в ее жизни, в самом ее созидании - действует сразу множе­ство сил, которое нельзя свести к одному лишь мышлению, хотя бы и связанному с волей. Поскольку культура "рассматривает" человека как носителя своих выс­ших норм и ценностей, она предъявляет ему некие "максимальные" требования; и тем самым "востребует" человека в полноте и разнообразии всех его сил, воз­можностей и дарований.

Это значит, что путь философствующего пролегает внутри культурного поля. Но это специфический путь, и данная специфика не позволяет свести философ­ствование - даже как "тип" - к его так называемым социокультурным основани­ям. Не будем забывать о "трансцендирующей силе" мышления, способной выве­сти мысль за горизонты данного времени, эпохи, наличной культуры навстречу иным временам и иным культурам. В противном случае было бы очень трудно понять, почему мы и сегодня интересуемся, не можем не интересоваться (без ущерба для самих себя) системами мысли, которые, как представляется на пер­вый взгляд, принадлежат давно ушедшему, отжившему и невозвратному.

Существует, таким образом, некая очевидность выражений "философия в культуре", "философия данной культуры" и т. п. Но существует и проблема, кото­рую мы лишь замаскировали в этой простой рядоположенности, в этой безраз­личной конъюнкции: "философия и культура". Прежде всего, далеко не всякая из известных культур порождала такой феномен, как философия. Что же долж­но было случиться в культурном смысле и с самой культурой, чтобы возникла потребность, удовлетворяемая философией и только ею? Чтобы возникла воз­можность возникновения этой последней?

Вообще, в этой теме - философия и культура - можно выделить два момента. Первый возникает тогда, когда философия делает культуру предметом своего рассмотрения (философия культуры). Но в этом случае она (философия) стал­кивается с целым спектром различных подходов и дисциплин, так или иначе изу­чающих культуру. Некоторые из них сами комплексны, интегративны (например, культурная антропология включает в себя этнографию, этнологию, археологию, лингвистику и т. д.). А неизбежно возникающие вопросы - о динамике культу­ры, способах ее функционирования, типах культурных процессов, методах их исследования - являются ключевыми для многих научных школ, занимающихся изучением культуры. Философия, хотя она и притязает мыслить на ином уровне, не может всего этого игнорировать; но что она способна внести своего в этот огромный материал, добытый различными науками о культуре? Ведь даже его систематизация осложнена отсутствием общей концепции культуры, каковая не может быть построена спекулятивно¹. Второй же момент возникает тогда, когда и саму философскую деятельность мы понимаем как функцию культуры, как то, что может реализоваться лишь в определенном культурном контексте, вне кото­рого не может быть понята и сама философия. У любой культуры есть историчес­кое, структурно-функциональное и эволюционное измерение: но эти подходы можно распространить и на саму философию, у которой тоже есть своя история, внутренняя структура и функции, а также определенная эволюция философско­го знания, связанная с изменениями философских систем и школ².

Итак, мы имеем дело одновременно и с весьма обычной темой, и с очень необычной проблемой. По этому поводу Э. Мунье выражался так: "Каждый ви­ток цивилизации совершается вокруг определенной структуры мышления, при­нимаемой в качестве неопровержимого абсолюта, некой очевидности, на кото­рую дух не оказывает никакого влияния, поскольку она обладает очевидностью до всякой рефлексии; для индивидов, находящихся на одном и том же витке цивилизации, такая очевидность является внутренне присущей фатальностью"³. И все же ни одна фатальность не может устоять перед человеческой потребнос­тью в развитии.

Образование как раз и включает в себя понятие развития. Однако здесь требу­ется выполнение ряда условий: прежде всего, иметь желание развиваться, воз­можности для этого развития и, наконец, - чувство долга, связанное с обязательст­вом развиваться самому и способствовать развитию других. Для европейца развиваться, не прилагая никаких собственных усилий, не совершая мужественно­го акта самопреодоления и преодоления внешних преград, - немыслимо. Труд, таким образом, не отделим от развития. И если бы мне потребовался эпиграф к этой главе, я взял бы слова монсеньера Бланше, который говорил: "...Каждый возраст должен вновь завоевывать полученное, иначе он не сможет им обладать".

"Завоевывать полученное" - не значит ли это, выявляя современность, одно­временно и "идти к истокам", и "прорываться к будущему"? Кратко рассмотрим эти два движения. "Идти к истокам" - т. е. против течения современной жизни, увлекающей и рассеивающей нас в своей неопределенности и вместе с тем жад­ной захваченности самою собой. Как писал Пеги, "есть те, кто поднимается к истокам, и те, кто спускается вниз по течению, кто делает как все. Ведь даже трупы спускаются по реке!". Так неужели мы - "трупы"?

Что касается будущего и порыва к нему, то оно не приходит само по себе; будущее - создается. Если не нами, то кем-то другим, - и приходит его, а не наше будущее. Когда будущее никем не созидается, наступает лишь деградирующее повторение.

При чем же здесь культура? Предварительно и обобщенно: она есть специ­фическое требование развития - одновременно цель, средство и результат раз­вития; наконец, она есть сама энтелехия развития.

Исходя из подобного взгляда на культуру, попытаемся далее рассмотреть ее понятие и более обстоятельно, и более конкретно. * * *

Мы начнем с ретроспективы, несколько отдаленной от нашей темы и своеоб­разной. Нередко всю совокупность научного знания подразделяют - при неко­торой условности и относительности границ - на математические, естественно­научные, технические, обществоведческие и гуманитарные дисциплины. Нас, в первую очередь, будет интересовать комплекс последних. Со времен античности два его несущих ствола - это филология и философия. Ибо если говорить о гу­манитарном знании в целом, то совершенно невозможно обойти такие необхо­димо соотнесенные друг с другом дисциплины, как история, география и наука о культуре. Однако последняя возникла сравнительно поздно; и вообще, история, география и то, что сегодня называют культурологией, долгое время существо­вали в некоей динамической синкретичности (в то время как филология (т. е. прежде всего грамматика и риторика) и философия (диалектика и логика) раз­делились очень рано, хотя и продолжали оставаться в весьма сложных и не­однозначных взаимоотношениях). Вот этих "трех" (историю, географию, культу­ру) в их соотнесенности мы сейчас кратко и рассмотрим.

Начнем с истории. Вглядываясь в прошлое, мы в конце концов, кажется, те­ряем всякую определенность, - взгляд тонет почти в полном мраке. Чем дальше от нас, от современности (какой бы она ни была), тем более схематичен ряд со­бытий, смутнее представления. Между тем как могут возникнуть вопросы типа: "кто мы?", "откуда мы?" (а следовательно, и "для чего мы?"), как они могут воз­никнуть для того, кто не оглядывается и не вглядывается в свое прошлое?

Но есть некий бессознательный эгоизм современности. В самом деле, как выстраивается историческое повествование? Чем ближе к нам, тем более собы­тийно насыщено время; его краткие промежутки растягиваются в длинные и под­робные повествования, - тогда как огромные временные периоды далекого про­шлого оказываются как бы разряженными и одновременно сжатыми до краткой схемы лишь немногих дат и событий, смысл которых к тому же туманен. Иначе говоря, далекое, слишком далекое конституируется как миф. В мифе же домини­рует не каузальный, а генеалогический код; движение мифа, в ммфе - в горизон­те неправдоподобно "дальнего" и по вертикали сакрального смысла. Поэтому историческое продвижение в прошлое есть, Напротив, своего рода преодоление священного мифа о прошлом; история - это то, что стало "близким" и "гори­зонтально" обозримым.

Тот, кто хочет заниматься историей (народов, культур, государств или искус­ства, философии, религий и т. д.), должен переломать эту тенденцию разряже­ния далекого и сгущения (в событиях и деяниях) только близкого. Это упорная работа по расширению своего сознания, императив которой таков: времена и пространства моего отсутствия должны войти в мое сознание. Следовательно, и само это сознание должно стать иным. Быть может, это вообще единственный способ стать больше, чем ты есть.

Говорят, "история - это ключ к пониманию мира"; но также "всякая история - это переговоры между известным и неизвестным". Известный британский историк Джон Тош сопоставляет историческое сознание и социальную память⁴. Первое ос­новывается на трех важнейших принципах: принцип различения, т. е. признания того, что нашу эпоху и все предыдущие разделяет пропасть; принцип контекста, со­гласно которому предмет исследования нельзя вырывать из окружающей обстанов­ки; принцип становления, обязывающий историка понимать историю как процесс (сама связь между событиями во времени придает им больший смысл, чем их рас­смотрение в изоляции). Значит, историк всегда должен учитывать "наличие истори­ческой перспективы, раскрывающей динамику перемен во времени"⁵. Напротив, характерные черты социальной памяти обладают серьезным искажающим эффек­том (преувеличенное уважение к традициям, способное стать контрпродуктивным; традиционализм, порождающий ностальгию; оптимистическая вера в прогресс, вво­дящая в историческое исследование оценочное понятие "передовой"). Особую гла­ву своей книги Д. Тош посвящает выяснению границ исторического знания. Утверж­дая, что область бесспорного знания в истории меньше и по объему, и по значению, чем в естествознании,Тош предупреждает, в частности, о том, что и "сама историчес­кая наука может выступать как выражение культурной гегемонии"⁶; поэтому необ­ходимо также тщательно изучать представления и взгляды самих историков.

Трудно говорить об истории, не говоря о культуре, - и наоборот. Обратим внимание на буквально "всеприложимость" этих двух категорий. Ибо разве есть сфера человеческой жизни, которая находилась бы вне истории? Точно так же и с культурой. Так, мы можем говорить о культуре повседневности, культуре меж­личностных отношений, культуре производства, культуре мышления и т. д., и т. п. Эта "всеядность" или, лучше сказать, "всеприложимость" данных категорий - первая трудность, с которой мы сталкиваемся, когда хотим понять их точный смысл. Ведь та же культура оказывается неким общим контекстом и социального бытия в целом, и экономической деятельности, и психологического пережива­ния, и характера мышления... Короче говоря, от культуры очень трудно (если вообще возможно) трансцендироваться, - не перестав быть человеком.

А между тем культура принципиально плюралистична (о чем еще будем гово­рить). В истории человечества мы находим сотни различных культур - и некоторые из них подчас невозможно понять с точки зрения других. Такова еще одна труд­ность, с которой мы сталкиваемся. Данная ситуация побуждает к поиску возможной и убедительной классификации различных культур. Но сами критерии такой клас­сификации - не принадлежат ли они, в свою очередь, определенному культурному контексту? Тем не менее сравнительный анализ культур заслуживает серьезного внимания. Это значит, что его должна обеспечивать кропотливая научная работа, вовсе не тождественная спекулятивному производству глобальных культурно-исторических схем. Обратимся для примера к одной из них. По 0. Шпенглеру, в истории можно выделить восемь основных культур, прошедших полный цикл культурного развития (период, исчисляемый приблизительно тысячью лет). Это культуры: еги­петская, вавилонская, индийская, китайская, апполоновская (античная), мистичес­кая (арабская), а также индейская культура майя. В основе каждой лежит своя чис­тая идея, прафеномен, своя душа и судьба. Так, для аполлоновской культуры - это статично-вещественный, замкнутый мир (космос); для мистической - строгий дуа­лизм двух загадочных субстанций: души и тела; для современной фаустовской куль­туры - мир как чистое беспредельное пространство⁷.

33

Рассмотрим это несколько подробнее. Дело в том, что рано или поздно обна­руживаешь: вновь и вновь необходимы дополнения и уточнения. Впрочем, историческая картина никогда не бывает абсолютно четкой: она погружена в тон­чайшую дымку неопределенности и периодически "мерцает". Разумеется, речь идет об исторической картине высокого качества. Я думаю, к таковым принад­лежит и та, которую столь мастерски набросал 0. Шпенглер в своем "Закате Ев­ропы"⁸, - хотя профессиональные историки могут и оспорить это⁹. Что такое, однако, "профессиональный историк"? Вряд ли это исчерпывающе ясно даже для него самого.

Как бы там ни было, книга 0. Шпенглера - одна из самых странных книг, мало кого оставляющая равнодушным, но не получившая ни однозначного признания в академических кругах, ни истолкования, с которым вынужден был бы согла­ситься каждый вдумчивый читатель. Оттенок сенсационности так и остался на этой книге, а возможность искажений и недоразумений, кажется, встроена в саму ее структуру. Что, быть может, труднее и даже безнадежнее всего, так это прове­сти грань, отделяющую в ней глубокое от популярного, провокационное от не­зыблемо серьезного, относимое к замечаниям и имеющее место лишь в снос­ках - от принципиального. Автор прекрасного предисловия к русскому переводу (К.А. Свасьян) пишет о ней как о "последней, может быть, книге европейского закала и размаха"; что же касается искусства Шпенглера, то он настоящий "мас­тер ювелирного жеста, демонстрирующий местами головокружительное умение жонглировать фарфором без единого осколка"¹⁰.

Поскольку данной книге легко поддаться, ибо она обладает чрезвычайной суггестивной силой, ей необходимо противостоять, - но, конечно, не ради одно­го лишь противостояния самого по себе. Вопрос, который следовало бы поста­вить и решить в первую очередь, таков: что дала - и может ли еще нечто дать - эта книга европейской истории, европейской психологии, европейской культуре и самой европейской мысли, черту под которыми ее автор пытался подвести? То, что ее все еще продолжают читать и обсуждать, побуждает предполагать некий положительный ответ. С одной стороны, можно говорить о своеобразном тонком отслоении инакового видения истории, которое никогда не станет общезначи­мым и потому научным, - но сохраняет именно поэтому способность бросать на уверенные в себе теории тревожащие, раздражающие, провоцирующие оттенки другого света; и вот в смятении ты начинаешь задумываться: а не возможна ли совсем иная "оптика" исторического видения и "техника" исторического пись­ма? Шпенглер так и заявлял свою основную претензию - осуществление "копер- никанского переворота" в исторической науке, замену в ней "евклидового типа конструирования" типом "конструкций неевклидовых". С другой стороны, хотя Шпенглер и говорил о том, что "систематическая философия нынче бесконечно далека нам", а "этическая философия завершена"; что, таким образом, остается лишь третья возможность (соответствующая античному скептицизму - в отли­чие от которого, однако, западный скептицизм всецело историчен), характери­зуемая "методом сравнительной исторической морфологии"¹¹, все же я рискну утверждать, что Шпенглер - это все еще классическое мышление, но осуществ­ляющее бунт; бунт также и против самого себя. Просто универсализм понятия заменяется универсализмом символа. Шпенглер пишет, что "морфология всемир­ной истории неминуемо становится универсальной символикой", доминирую­щая ЗначимостьЗакона - в соответствии с фундаментальным различением "мира- как-природы" и "мира-как-истории" - вытесняется значимостью Гештальта, из которого человеческая "фантазия стремится постичь живое бытие мира по от­ношению к собственной жизни и тем самым интенсифицировать ее действитель­ность"¹². Что касается различения мира в качестве природы и в качестве исто­рии, то Шпенглер специально оговаривается: это лишь два разных способа виде­ния и "оба порядка охватывают, каждый для себя, весь мир".

Каковы же эти порядки? В первом математика и принцип каузальности опреде­ляют естественную упорядоченность явлений; господствует логика пространства, устанавливающая систему формул и законов. Во втором хронология и идея судьбы определяют историческую упорядоченность, в которой реализуется логика време­ни, приводящая нас к совокупности гештальтов, образов и символов. Там - механи­ческое восприятие, здесь - органическое. Как видим, особо новых идей тут нет.

Наконец, с третьей стороны, разве не можем мы найти именно у Шпенглера нечто, прочно усвоенное если не исторической наукой, то популярным видением истории? Таково, например, шпенглеровское различение культуры и цивилизации, согласно которому "цивилизация - неизбежная судьба культуры", ее завершение и исход (причем "у каждой культуры есть своя собственная цивилизация"¹³). Про­тивополагая цивилизацию как нечто ставшее живому становлению культур, Шпен­глер без обиняков заявляет: "Они - конец, без права обжалования". "Закат Евро­пы" и есть, по автору, не что иное, как символическое обозначение эры цивилизации, в каковую Запад вступает в XIX в. И не пессимизм это пробуждает у Шпенглера, а волю. Хотя целый ряд жизненных содержаний безвозвратно отмирает, это не оз­начает, что судьбы Запада уже изжиты, а его деятельная история завершена¹⁴.

Вернемся к оригинальной трактовке "Заката Европы" К. А. Свасьяном. Дело в том, что она как-то предваряюще суживает возможное поле прочтения шпенгле- ровского текста, изысканно усматривая в "морфологии мировой истории" "опыт универсальной автобиографии, очищенной от всего случайно-эмпирического, по­бочного, обманно-субъективного"¹⁵. При всем том (и даже, если вдуматься, в неко­тором противоречии со сказанным) приходится согласиться с предпосылкой, что "есть имена во всех смыслах незаменимые. Более того, единственно объясняю­щие структуру созданных ими текстов". Но сводимо ли содержание к структуре? К тому же отсюда возможны очень разные движения интерпретации - ибо разным может быть соотношение текста и опыта жизни, из которого он возникает. Между тем автор цитируемого предисловия, ссылаясь на автобиографические признания самого Шпенглера, категоричен: "...несомненно: эта жизнь начиналась с заката". Метафора у него, таким образом, начинает функционировать в качестве букваль­ной методологии и стратегии чтения. И, думается, я в данном случае не преувели­чиваю; "врожденный опыт заката и гностический скептицизм Шпенглера" - не предъявляет ли это нам себя в качестве "ключа читабельности" текста?

Но признания Шпенглера слишком литературны, слишком опосредованы вы­работанным стилем, чтобы являться точной калькой его душевных пережива­ний, которые могли бы быть незыблемыми свидетельствами, подтверждающими предлагаемую нам стратегию чтения. Если все же принять последнюю, то мы держим перед собой книгу, сплетенную из разгула фантазии и бесчинства стра­ха; но ведь нас - с точки зрения того, чем мы пытаемся заниматься, т. е. филосо­фии - интересует здесь присутствие мысли, работа мысли, ее тончайшие движе­ния, ее прорывы и отступления. Мысли, не редуцируемой к душевным импульсам.

Но как же быть с тем парадоксом, отмеченным множеством критиков Шпенгле­ра, что душа любой культуры остается познавательно непроницаемой для любой другой? И в то же время сам Шпенглер без видимых усилий проникает, понимает и высказывает каждую, превращаясь в некоего вездесущего агента философии ис­тории. В этой связи К. А. Свасьян замечает, что критики немецкого мыслителя в своей логически неотразимой "деконструкции" его взглядов упускают только один фактор - "фактор авторского Я, сотворившего эти культуры"¹⁶; но тем самым не превращается ли Шпенглер просто в субъективного фантазера, или же - случай более возвышенный - в своеобразного "культурного демиурга"?

Мы уже отмечали, что история "расщеплена" Шпенглером на восемь рядоположенных культур, судьба каждой из которых определяется собственным пра- символом. Постулируемый прасимвол дает основу для тотальной интерпретации всех явлений соответствующей культуры, органический срок жизни которой оп­ределяется Шпенглером в тысячу лет. Это "расщепление'" не движется ник како­му единству - и не исходит из такового (так что даже о "расщеплении" говорить не вполне правомерно). "Недоумение достигает предела, когда выясняется, что каждая культура исполнена сама по себе глубочайшего смысла, а все они вместе взятые просто бессмысленные. Откуда же, спрашивается, берется этот смысл в каждой?"¹⁷ Согласно автору этих строк, в панораме культурных миров, начертан­ной Шпенглером, отсутствует ось, на которой все это могло бы держаться (но ведь держится же!). Что же есть это отсутствующее? А вот: "В мире Шпенглера не свершается Мистерия Голгофы; он устранил ее и показал нам, чем сделался мир без нее"¹⁸. Но это вывод, приемлемый лишь для христианина; однако не все - христиане. К тому же, следуя этой логике, мы должны признать, что книга Шпенглера достигает, в сущности, только негативных результатов. Сам философ, кстати, указывал вполне определенный путь, позволяющий преодолеть это тре­вожащее беспокойство, связанное с отсутствием высшего метаединства. Таков путь серьезного изучения, выявления "морфологического сродства, связующего язык форм всех культурных сфер". Удивительно, но шпенглеровская "морфоло­гия" И формальна, и не формальна; если бы нельзя было установить тонких мор­фологических соответствий в структуре развертывания разных прасимволов, то как бы могла быть написана эта книга? А в ней все еще содержится обещание, которое можно исполнить (совсем не обязательно следуя при этом самому Шпен­глеру). Конечно, величайшая самоуверенность автора "Заката Европы", заявляв­шего, что "здесь, по моему убеждению, налицо неопровержимая формулировка мысли, которая, будучи раз высказанной, не вызовет больше никаких возраже­ний", скорее всего вызовет лишь улыбку у читателя. Однако вот этим "лишь" никак и нельзя в данном случае ограничиться. Взыскуя и обязывая нас к мысли, "которая не относится к эпохе, а делает эпоху"¹⁹, Шпенглер не просто ставит от­части шокированного, отчасти парализованного читателя перед рядом проблем, но буквально погружает его в них. И если он не "всего лишь" сконструировал, а действительно открыл специфический феномен, дав ему имя "Закат Европы", то Шпенглер прав по крайней мере в одном: то, что высказывает себя в этом фено­мене, "оказывается, по всей очевидности, темой, которая, будучи понята в своей значимости, заключает в себе все великие вопросы бытия"²⁰. И тогда нам неудаст­ся отмахнуться от этой книги, сославшись на ее "архивность".

Прав Шпенглер был и в том, что "гештальт всемирной истории фактически ока­зывается неопробованным духовным достоянием... крайне нуждающимся в кру­пице того скепсиса, который со времен Галилея разложил и углубил прирожден­ную нам картину природы"; и хотя вряд ли можно согласиться с тем, что периодизация истории на Древний мир, Средние века и Новое время есть "неве­роятно скудная и бессмысленная схема", в ее шпенглеровской критике есть и мно­го верного. Ибо она вообще связана с его отрицательным отношением к догме европоцентризма, который "ограничивает объем истории" и "сужает ее арену"²¹. Наконец, нелишне прислушаться и к тому упреку, который Шпенглер адресует за­падному мышлению, самой фигуре западного мыслителя. Последнему недостает "прозрения в исторически относительный характер собственных выводов, кото­рые и сами являются выражением одного-единственного, и только этого одного существования; знания необходимых границ их значимости; убеждения, что его "непреложные истины" и" вечные достижения" истинны только для него (но как раз это лишает почвы самого Шпенглера! - Н. С.) и вечны в его аспекте мира и что долг его (совершенно непонятно, откуда вдруг и из чего он вырастает у Шпенгле­ра. - Н. С.) - искать за ними истины, с такою же уверенностью высказанные чело­веком других культур"²². В этом много справедливого, но категорический вывод автора о том, что "общеобязательность есть всегда лишь ложное заключение от себя к другим", ни на чем, собственно, не основан. И так почти всегда: когда Шпен­глер категоричен, он сомнителен, а когда трезво-скептичен, то продуктивен.

Мы столь подробно (хотя и не в плане строго анализа) остановились на "За­кате Европы" не только из-за сильного шока и резонанса, вызванных этой кни­гой. В каком-то смысле ее текст является архетипическим для определенного взгляда на историю, определенного стиля, способа ее изложения. И сколь бы ни отвергала академическая наука подобный взгляд и подобный стиль,уничтожить их невозможно, ибо они и сами отнюдь не случайны и обоснованы не только психологическими особенностями автора.

В том же ряду можно назвать и монументальную фигуру Арнольда Тойнби с его 12-томным "Исследованием истории". Он подразделяет все общества на при­митивные (коих насчитывается около 650) и цивилизации (14 мертвых и 7 жи­вых). Кроме того, цивилизации разделяются на независимые (возникли посред­ством мутации примитивных обществ) и родственно связанные (возникшие через отделение от предшествующих цивилизаций). По Тойнби, "все феномены Жизни янусоподобны, ибо в разных аспектах они одновременно и сравнимы, и уникаль­ны"²³. В каждой цивилизации можно выделить экономическую, политическую и культурную структуры. При этом "культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации... Как только цивилизация утрачивает внут­реннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать эле­менты чужой социальной структуры"²⁴. Каждая цивилизация рассматривается Тойнби как Великий Ответ на Великий Вызов времени; ответ, проходящий ста­дии генезиса, роста, надлома и разложения. Вызовы суть стимулы роста; это либо стимулы природной среды, либо человеческого окружения. Таким образом, есть пять типов вызова: суровых стран, новых земель,ударов, давления,ущемления. Причина надлома, за которым следует мучительное или бурное разложение ци­вилизации, - это "невозможность самодетерминации, в результате чего возни­кает потеря внутреннего единства, гармонии и пропорциональности"²⁵. Даль­нейшая логика авторских рассуждений ведет его к выделению четырех основных образов жизни. Вообще путь Жизни - это либо путь насилия, либо путь добра. Каждый из них реализуется или в пассивном, или в активном модусе. Путь наси­лия: в пассивной форме это архаизм (уход от мимесиса современника к мимеси­су предков), в активной - футуризм (полное отрицание любого мимесиса). Крат­ко говоря, архаизм и футуризм при всей их видимой противоположности тождественны как отрицание роста. Путь добра: в пассивной форме - это отре­шение (отшельничество, чистый и безвозвратный уход), в активной - преобра­жение (движение Ухода-и-Возврата; автор характеризует его как "двухтактный ритм творческих актов, составляющих процесс роста"²⁶). Ясно, какому образу жизни отдает предпочтение сам Тойнби.

В мою задачу не входит заниматься здесь обстоятельной критикой изложен­ных концепций. Однако, несмотря на использование Шпенглером и Тойнби огром­ного фактологического материала, нельзя не заметить спекулятивного характера их рассуждений. Стимулируя "историческое" и "культурологическое воображение", они лишний раз позволяют выявить разрыв в исторических исследованиях; раз­рыв между так называемым "объективным описанием" социально-экономических структур - и структурами ментальными, духовными, вплетенными в саму ткань по­вседневной жизни. Из попытки преодолеть этот разрыв и возникает одно из са­мых влиятельных течений в сфере современного исторического и культурологи­ческого познания - школа "Анналов" (журнал "Анналы: экономика - общества - цивилизации"). Одна из главных особенностей в подходе этой школы к истории - интердисциплинарность, попытка совместить анализ социальных структур обще­ства с выявлением и анализом ментального строя, присущего членам данного об­щества. В исследование включаются самые широкие - и самые тонкие - пласты обыденной жизни, восприятия людей той или иной эпохи, определявшие их по­ступки. Это, естественно, требует проникновения в непосредственную фактуру и самосознание изучаемой эпохи; более того, в ее "бессознательное".

Прекрасный аналитический обзор исследований этой школы дает А. Я. Гуревич²⁷. Движение "Анналов" (или "Новой исторической науки"), выдвинувшее задачу создания "глобальной" ("тотальной") истории - причем антропологически ориентированной - характеризуется автором как настоящая революция в истори­ческой науке²⁸. А. Я. Гуревич высказывает и ряд критических суждений в отно­шении всего направления "Новой исторической науки". Так, привлечение громад­ного числа новых тем парадоксальным образом привело к утрате целостности исторического видения и фрагментации истории. Следует, однако, дать пояснения к самому понятию "тотальная история"; она может быть вполне локальной, но при этом охватывать или стремиться охватить все аспекты жизни в данном кон­кретном регионе, культуре, эпохе и т. д. Воссоздать эту "тотальную историю" помогает прием абстракции множественности временных ритмов. Один из инте­реснейших представителей второго поколения этой школы - Ф. Бродель²⁹. Он поддерживает концепцию "глобальной истории" и длительной (медленной) вре­менной протяженности, а также выделяет несколько уровней исторической дей­ствительности, т. е. отстаивает ее слоистый, эшелонированный в глубину харак­тер. В исследовании материальной цивилизации, экономики и капитализма XV—XVIII вв.³⁰ Ф. Бродель анализирует, прежде всего, огромную массу повседнев­ной материальной жизни, над которой надстраивается (и это второй уровень анализа) структура рыночной экономики. Еще выше поднимается такой феномен, как капитализм, но вовсе не покрывает рыночной экономики. Вообще Бродель говорит о двух типах обмена: приземленном, подчиненном конкурентной борь­бе, - и обмене высшего порядка, крайне сложном, стремящемся к господству. Капитализм относится лишь во второму³¹. Таким образом, Бродель предлагает последовательный анализ "квазинеподвижных структур", позволяющих описы­вать своего рода "историю без времени"; структур "времени большой длитель­ности" и, наконец, "конъюнктурного", краткого и быстрого времени (событий­ная, "нервная" история, в рамках которой существует и политическая история как наиболее "опасный вид истории", легко вводящий нас в заблуждения).

Для сравнения обратимся к академической фигуре Эрнста Трёльча, резко кон­трастной по отношению к Шпенглеру₍или Тойнби! А между тем в центре интересов этого известного теолога - все та же философия истории. Во-первых, он стремится дать истории как понятийное основание,так и материальное изложение. Во-вторых, он фиксирует значительный сдвиг проблем, заметив по этому поводу: "Предпосыл­ки со стороны истории и философии сегодня настолько изменились, что проблемы должны быть поставлены заново"³². В-третьих, культурный синтез европеизма на основе его всеобщей истории рассматривается как главное дело самого европей­ского субъекта. В-четвертых, автор трактует философию истории лишь как часть си­стемы философии, отказываясь, однако, излагать эту систему, которую он признает открытой. В-пятых, Трёльч стремится строить свою работу "как беспрерывную дис­куссию со специалистами, работающими над такими же темами", - и этому лишь соответствует предпочтение "более строгой, трезвой атмосферы воли к истине". Сравнивая свой подход со шпенглеровским, философ утверждает: "Моя основная идея совершенно иная; она направлена на образование из исторического наследия культурного синтеза современности, а для решения этой задачи не имеет значения, принадлежим ли мы к культуре, которая находится на стадии подъема, или к культу­ре, которая переживает спад"³³. Теперь спрашивается, сохраняет ли эта возвышен­ная и привлекательная задача, сформулированная в 1922 г., и свою привлекатель­ность, и свой реализм в эпоху, которую мы именуем "постсовременной"?

Как бы там ни было, но и сам Трёльч начинает свое изложение с констатации кризиса исторической науки. Только видит его он не в растущей специализации, каковой можно противостоять, проявляя волю к концентрации и планомерной организации работы; кризис обнаруживает себя в качестве "кризиса истори­ческого мышления людей вообще" - и в значительной мере ответственна за это неудовлетворительность общих философских основ этого мышления. Отсюда - настоятельная потребность не только в возрождении, но и в создании новой философии истории. Последняя должна включать в себя как дисциплину фор­мальной исторической логики, так и материальную философию истории, даю­щую содержательную конструкцию исторического процесса. В целом филосо­фия истории оказывается у Трёльча познанием целей жизни исходя из истории. Возникает она достаточно поздно, лишь в XVIII в., когда история освобождается от диктата теологии и власти плоского рационализма, в полной мере выявляя значимость проблемы цели и ценности истории. Основной категорией истори­ческого познания автор признает "индивидуальную тотальность". С этим связа­ны и главные условия исторического мышления, которое требует определенной меры абстрактности, определенной степени созерцательности и определенного же момента равновесия обоих моментов. Важнейшее методологическое обяза­тельство здесь таково: "...постоянный взаимный контроль конкретного иссле­дования и исследования, проводимого с общих точек зрения"³⁴.

Итак, мы обретаем новый тип исторического видения и новый тип истори­ческой рефлексии. Если историческая реальность есть сложное переплетение различных уровней, если каждой такой реальности свойствен свой временной ритм и своя географическая протяженность, то мы должны обрести умение ви­деть, чувствовать и понимать не только эпохальные события, но и рутину жизни, ее медленное течение, ее почти "застывшие" структуры. И в силу этого мы обла­даем правом утверждать (вслед за Ф. Броделем), что "прошлое всегда в состоя­нии сказать свое слово"³⁵.

О природном времени говорят, что оно циклично (например, в связи с цик­лом времен года); историческое же время не просто линейно, а многомерно³⁶. Оно есть как бы сложная композиция разных длительностей: короткой или со­бытийной (имеются в виду как макро-, так и микрособытия, из которых сплета­ется фактура повседневности); длительности динамических структур обществен­ной жизни (например, экономической) и медленной, протяженной длительности целых исторических эпох и эпохальных сдвигов.

Об истории я бы мог говорить вслед за Мишле так: "История - это воскреше­ние"; или, вторя М. Блоку: "История есть наука, в которой надо непрестанно связывать изучение мертвых с изучением живых", - и при этом не подпадать под гипноз собственного мнения"; или, повторяя Коллингвуда: "История есть опыт, в который нужно проникнуть и сделать его своим"³⁷.

Странно, но о культуре я могу сказать абсолютно то же самое. Возможно, опре­делениям культуры не стоит слишком доверять, - их чересчур много. Это порожда­ет стремление как-то классифицировать многообразие подобных определений, свести его к немногим основным концепциям³⁸. Например, трактовка культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, созданных человеком; или понимание культуры как процесса собственно творческой деятельности; или, на­конец, рассмотрение культуры в качестве специфически человеческого, т.е. над-биологического способа существования. Иногда считается, что все многообразие определений культуры в общем-то укладывается в эти три типа (позже мы приве­дем еще одну классификацию подобного рода). Но о культуре можно говорить и как о человеческом содержании социальности; каксобственно человеческой "при­роде"; "вечной неожиданности"; как принципе формы и порядка; как мосте меж­ду временами и народами и т.д., и т.п. Густав Шпет определял ее как культ разуме­ния; О.П. Флоренский, выводивший ее из религиозного культа, - как язык, объединяющий человечество; у Б. Пастернака она - производительное существо­вание; М. Бахтин же писал, что "внутренней территории у культурной области нет. Она вся расположена на границах, границы проходят... через каждый момент ее".

И вот мне кажется, что вся оригинальность и эффективность этого понятия заключается как раз в его содержательной неопределяемости; ни одна дефини­ция, как бы глубока она ни была, не может его охватить. Между тем не зря ведь говорят: "Мир человека - это мир его культуры". Многообразие представлений о культуре, граничащее с полной путаницей, сжато излагает крупнейший американ­ский культур антрополог Лесли А. Уайт в самом начале своей работы "Понятие куль­туры"³⁹. Культура - это то, что существует в сознании людей или в виде материали­зованных объектов? А если она есть совокупность идей, то существующих в сознании изучаемых людей или в сознании самих этнологов? Культура - это "со­вокупность научаемого поведения, распространенного в обществе" (Феликс М. Кисинг) или она "абстракция конкретного человеческого поведения, но не само поведение" (Алфред Л. Крёбер)? Но если культура - это абстракция, то как воз­можно наблюдать культуру и имеет ли она онтологическую реальность? Ответ, ко­торый предлагает Л. А. Уайт, таков: под культурой следует понимать специфичес­кий класс явлений, которые имеют символическое значение и присущи только человеческому сообществу. Таким образом, любой феномен, чем бы он ни был (идеей, отношением, поведенческим актом, материальным предметом), считается культурным, если удовлетворяет двум условиям: он символизирован и рассматри­вается в экстрасоматическом контексте. Однако следует заметить, что именно фи­лософская позиция, которая ученым может строго и не осознаваться, определяет его базовый подход к изучению культуры⁴⁰. Другой автор, Джордж П. Мёрдок, к фундаментальным характеристикам культуры относит следующие: наличие меха­низма передачи посредством научения (т. е. культура не врожденна и не инстинк­тивна); то, что культура прививается воспитанием; социальность культуры; идеационность культуры (ее концептуализированность в виде отдельных норм); ее способность обеспечивать удовлетворение; адаптивность; интегративность. Все эти семь положений Мёрдок рассматривает как теоретические ориентиры кросс- культурного исследования.

Различные подходы существуют и в отношении типологии культур (например, "энергетическая" типология Уайта, когда показателем уровня развития культуры оказывается степень использования энергии; "стилистическая" концепция Крёбера, концепция культурных типов как логических систем ценностей Дж. Фейблмана и др.). В то же время идут поиски общего знаменателя культур и попытки постро­ения универсальной модели культуры. В последнем случае важен принцип огра­ниченных возможностей, который создает вариативность, свойственную конк­ретной культуре. Открытым остается и вопрос о конституировании или выделении особой, специальной науки о культуре. В контексте же общей темы нашей книги следует подчеркнуть то обстоятельство, что "теоретические основы концепции культурных систем базируются на интеллектуальной традиции Запада'⁴¹.

Как же ее, культуру, познавать? Этот вопрос, собственно, относится к методо­логии гуманитарного познания в целом. Сразу же вспоминается знаменитая ди­хотомия "генерализирующих наук о природе" и "индивидуализирующих наук о духе". Обратимся в этой связи к неокантианству, которое, хотя и утратило пре­жнее философское влияние, оказало тем не менее сильное воздействие на ев­ропейскую методологию гуманитарного познания⁴². Согласно Г. Риккерту, явле­ние можетбыть конституировано либо как "природа" (если оно подчинено общим законам), либо как "культура" (если оно отнесено к системе ценностей посред­ством категории понимания). В последнем случае оно обладаетуникальным исто­рическим смыслом (так как отнесено к ценности через акт индивидуализации). Категория "культуры" оказывается наделенной и уникальным смыслом, и транс­цендентальным значением (ибо представляет тотальность феномена в качестве системы фундаментальных ценностей).

А вот как эту тему трактует Э. Кассирер. Если номологические науки содер­жат утверждения о реальности (хотя и в рамках определенной символической системы), то культурные имеют метатеоретический статус. Они не занимаются эмпирическим анализом реальности и ее различных фрагментов, но формаль­но-логическим анализом символических форм, посредством коих только и ре­презентируется реальность. Таким образом, наука о культурных формах "анали­зирует структурную организацию действий, а не фактуальную связь событий"⁴³.

Современная культурология, напротив, весьма чутка к миру фактуальности, повседневности, к таким вещам, как семантика одежды, понятие престижности в той или иной культурной среде, формы бытовой жизни, предметное окружение человека и многое другое. Однако если говорить о культурологии в целом, имеет резон выделять в ней исторический и теоретический аспекты. (Д. Бидни вообще настаивает на необходимости рассматривать культуру как в теоретическом, так и практическом аспектах, причем теорию и практику он считает "ни к чему не сво­димыми конституирующими категориями культуры".) В плане первого речь должна идти об истории культур, их географии; в'последнее время сюда же до­бавляется тема культуры и экологии, т. е. экологических последствий жизнедея­тельности той или иной культуры, равно как и воздействия экологической ситу­ации на культурное самосознание. В плане же второго, на мой взгляд, как минимум необходимо выделить семиотику культуры, герменевтику и топологику культуры.

В сущности, едва ли не главнейшая методологическая проблема - это условия понимания чужой культуры, проблема отношения между двумя подчас очень различными самосознаниями. Герменевтика как раз и поднимает общую проблему понимания. Взяв свое начало в экзегетике (искусство толкования священных текстов), герменевтика прошла путь от теории интерпретации и понимания тек­стов до общей методологии познания феноменов культуры. Более того, герме­невтика поднимается к онтологической проблематике. Останавливаясь перед этим порогом, мы даем ей следующее определение: герменевтика есть общеме­тодологический метод понимания; это искусство интерпретации, постижения смыслов диалогических отношений. Если же специфический предмет гумани­тарных наук видеть в текстах, то можно сказать так: интерпретация есть герме­невтический метод понимания, смысл есть цель понимания, текст есть предмет понимания. Тогда методология гуманитарного познания в первом приближении выстраивается в такую цепочку: текст - ситуация непонимания - реконструкци- онная гипотеза - восполняющая гипотеза - теоретическая модель - понимание текста. При этом уже Шлейермахер акцентировал внимание на неизбежности некоего предварительного понимания. Ибо если понимание целого осуществля­ется через последовательное прочтение его частей,то и понимание любой части требует предвосхищения понимания целого (герменевтический круг).

Один из парадоксов классической герменевтики состоит в том, что субъект в прошлом понимал себя меньше, чем может впоследствии понять его интерпрета­тор. Императив этой герменевтики обязывал понять произведение лучше, чем по­нимал его сам автор. Однако в постмодернистской герменевтике подобная точка зрения, продуцирующая привилегированное положение "эксперта по пониманию", оспаривается. Основную же герменевтическую "апорию" можно сформулировать так: понимать ли культуру, следуя тому, как она сама себя понимает, или тем спо­собом, каким возможно понять ее в контексте культуры самого интерпретатора?

Вот что пишет по этому поводу известный историк и культуролог Й. Хёйзинга: "Надо встать на точку зрения современников. Но современники, могут после­довать возражения, были ограниченны, невежественны... пребывали в путах собственных иллюзий. Мне кажется, что именно эти иллюзии надо знать, чтобы верно понять историю"⁴⁴. Выходит, точку зрения современности надлежит соединить с критикой этой современности. М. Бахтин, обсуждая ту же тему, реко­мендует задавать иной культуре такие вопросы, которые она сама себе не стави­ла, - и тогда эта культура "ответит" нам (в том числе она способна будет сказать нечто и о нашей собственной культуре).

Если герменевтика есть поиск смысла и значения,то семиология, или, по Ч. Пир­су, семиотика⁴⁵ - это сам способ получения такового. Семиотику (науку о знаках; а знак - минимальный носитель значимости) можно трактовать и как исследование коммуникации смысла, и как его производство в акте чтения/письма. По Ф. Соссю- ру⁴⁶, "это наука, изучающая жизнь знаков в обрамлении жизни общества". М. Фуко определяет семиологию как "совокупность знаний и приемов, которые позволяют опознать знаки, определить, почему они знаками стали, понять, как они связаны между собой, установить законы их соединения". Семиотика традиционно вклю­чает в себя изучение синтаксических, семантических и прагматических структур (текста, общения, культуры). Именно прагматика, стремящаяся превзойти только нарратологическую модель (прагматика учитывает роль и значение самих говоря­щих, а также контекста)-, выходит сегодня на первый план⁴⁷.

Если герменевтика выявляет смысл Текста (текстов) культуры, если семиоти­ка исследует знаковые механизмы воспроизводства и трансляции культуры, то дисциплина, которую мы именуем "топологикой культуры", занята описанием жизненных, телесно воплощенных пространственно-временных форм, в которых этот смысл только и может реализоваться, а эти знаковые механизмы - рабо­тать. Ясно, что все три указанных теоретических раздела культурологии (как мы ее понимаем) пронизывают друг друга.

Что касается географии (напомним, что мы утверждаем необходимую гума­нитарную соположенность истории, культурологии и географии), то существует вполне понятное искушение трактовать ее как науку не просто о природном, но культурно-историческом пространстве. Это, так сказать, наука размещения; наука, стремящаяся сформулировать законы, которые управляют пространственным распределением жизненных (в широком смысле) явлений по земной поверхно­сти. Как и история, география распадается на целый комплекс подчиненных дис­циплин: палеография, физическая география, политическая и экономическая география и т. д. Претензии географии простираются от абстрактной теории размерностей (подход Хейнса) до своего рода теософии. А. Принс настаивает на необходимости изучать "трилогию миров": мир реальный, абстрактный и мир восприятия. Последнее подводи;!' нас уже к "гуманистической географии", заня­той анализом ландшафтов (единство формы рельефа, почвы, климата, раститель­ности, жизни и культуры) как "хранилищ человеческих решений". География культуры, впрочем, исследует не только развитие ландшафтов, но занята вообще реконструкцией пространственных форм культурных комплексов, изучением диффузии специфических черт культуры в пространстве и времени.

Однако географическое мышление не сводимо к одной лишь пространствен­ной осведомленности. Если Джон Б. Лейли не сомневался в том, что его "инте­рес кЗемле не связывался с присутствием на ней человека", то для Жаклин Божё- Гарнье "география ... означает нечто большее, чем просто профессия; это скорее способ понимания мира"⁴⁸. Карл Зауэр (автор знаменитой монографии "Морфо­логия ландшафта") считал сутью географии не исследование "связей" и "влия­ний" физического окружения и человека друг на друга, а интерпретацию важ­нейших составляющих ландшафта (как природного, так и культурного происхождения)⁴⁹. По Туретену Хегерстранду, "социальная коммуникация имеет определенную географическую структуру, которая меняется крайне медленно"⁵⁰. Тем не менее если мы согласимся с тем, что "географические процессы проходят там, где конкретные общества, сознательно распоряжающиеся своей средой, пре­образуют ограничители, мешающие их деятельности, в отправные условия для действия и планируют достижение таких пороговых условий... при которых ста­новится возможным дальнейшее развитие, прежде считавшееся нереальным"⁵¹, то необходимо признать фундаментальное единство исторического,.географи­ческого и культурологического измерений жизни. Тот, кто не понимает и не изу­чает историю и географию других стран, - как может он понять их культуру? * * *

Кто-то из футуристов сказал: "Мы дикари неведомой культуры". Если это и так, то мы все же обязаны стать "просвещенными людьми" этой еще не ведомой культу­ры. Ибо есть не только будущее, которое "завтра", но и будущее, которое "сегодня".

Но существует проблема неразработанности самих культурологических крите­риев; отсюда и нерешенность вопроса типологии культур. Само слово "культура" исторически имеет несколько несовпадающих смыслов. Первоначально оно озна­чало просто возделывание земли; затем его смысл расширился и стал означать все то, что не растет само по себе, а появляется благодаря труду человека. В конце кон­цов понятие "возделывания" переносится и на самого человека; культура начинает пониматься как облагораживание человека, его поведения, обычаев, жизни. И нако­нец под культурой начинают понимать высшее и самое ценное в созданиях челове­ка - произведения, в которых выражается и воплощается его идеальная сущность.

Следуя Ю. Лотману (впрочем, не только ему), под культурой можно понимать "совокупность ненаследственной информации, которую накопляют, хранят и передают разнообразные коллективы человеческого общества"⁵². В этом определении можно выделить как минимум три момента: культура как определенная жизненно значимая информация; эта информация символически закодирована (что и позволяет ее хранить и транслировать); культура как разнообразие (или то, что связано с ним; соответственно подчеркивается ценность разнообразия, его богатство). Понятно, что средства производства, хранения и передачи ин­формации по их важности выдвигаются при такой трактовке едва ли не на первое место. Обратимся в этой связи к "хронологической типологии" культур. Так, например, В. Н. Романов различает культуры традиционных обществ (пер­вобытная, "бесписьменная" эпоха) и культуры древнего мира (эпоха формирова­ния качественно нового типа культуры, связанного с текстовой формой деятель­ности)⁵³. В первобытных культурах автор выделяет "техническую" деятельность, "ритуальную" и "фольклорную". Важнейшая черта бесписьменной культуры - симпрактичность информационных процессов. Проще говоря, здесь нет ника­ких особых информационных каналов, лежащих за пределами самой жизнедея­тельности этих обществ; во всех случаях "передача необходимой информации непосредственно совпадает с актом ее порождения"⁵⁴. С этим связан и докатего- риальный характер речи, отсутствие отвлеченного вербального плана - вслед­ствие чего нет условий для занятия "я" по отношению к себе позиции сторонне­го (рефлектирующего и контролирующего) наблюдателя.

Появление же письменности вызвало радикальные изменения в самой схеме коммуникации и способов трансляции культурных символов. Прежде всего речь обретает независимость от действенного контекста, т. е. высокую степень автоно­мии. Возникают обособленные системы кодов, выходящие за рамки ситуативности. На этой базе в конце концов появляется ауторефлексия и рефлексия второго порядка (рефлексия "над методом оперирования самим словом"), что находит свое выражение в философии (с ее установкой на доказательство) и риторике (с ее установкой на убеждение). Сюда же примыкает и античная трагедия. Все эти но­вые формы самосознания эксплицируют саму проблему, вводя ее в поле открыто­го обсуждения. Так рождается "теоретическая культура", входящая как важней­ший "элемент" в культуру современную. Она позволяет ее агенту не просто овладеть собственным поведением, но и развивать способность к его произвольному пост­роению. Таким образом, "теоретический тип" культуры - это система коммуника­ции с трансляцией категориальных, асимпрактических планов деятельности и с принципиальной возможностью отчуждения функций планирования от субъекта.

Целая тема (и проблема) - культура и культ. Утверждая (как, например, 0. П. Флоренский), что культура берет начало из религиозного культа, имеют в виду, что культура возникает благодаря мистическому вдохновению, т. е. она необходимо рождается как'"культура сакральная". Но жизнь культуры ведет ее к зрелости, следовательно, к самостоятельности. Иначе говоря, "зрелая культура" - это культура светская, способная существовать автономно. Означает ли это ра­дикальный разрыв в ее истории? И ведет ли это обязательно к кризису культу­ры? А ведь последний всегда есть и кризис человеческого самоопределения, целеполагания, смыслоутверждения.

Погружен ли современный мир в ситуацию безнадежного культурного кри­зиса - или обнадеживающего культурного обновления? Исследовательница Мар­гарет Мид видит кризис культуры в разрыве, который возникает при переходе от "постфигуративной" культуры (ориентированной на модели прошлого) к "кон- фигуративной" (где доминирует модель современного поведения) и, далее, к "префигуративной" культуре (покоящейся на убеждении в том, что в прошлом человечества нет никакого полезного смысла для будущего)⁵⁵. Но почему же тог­да изучение иных культур должно считаться интеллектуальной (и, шире, духов­ной) основой человеческого присутствия в мире?

Я полагаю, что культура есть не просто средство выжить; но она, пожалуй, есть способ выжить достойно, - ибо именно культура является живым хранили­щем ценностей жизни. Даже такой критик европейской культуры, как 3. Фрейд, писал А. Эйнштейну буквально следующее: "Одно мы можем сказать: все, что питает рост культуры, в то же самое время работает против войны"⁵⁶. Что касает­ся изучения иных культур, то я бы обозначил его не только как духовную основу нашего присутствия в мире людей, но и как внутреннее моральное обязатель­ство перед этими другими, живыми и мертвыми. В полном смысле слова культу­ра охватывает все то, с помощью чего человек развивает, совершенствует себя (следовательно, она включает и цели этого развития), но также и среду жизни (и не только своей собственной; здесь мы вообще подходим к проблеме прямой взаимосвязи культуры и экологии). Ж.-М. Люстиже писал: "Под словом "культу­ра" я понимаю не только и не прежде всего плоды культурной деятельности че­ловека, но то, о чем они свидетельствуют: строительство мира, строительство, осуществляемое человеком, следовательно, созидание человека самим челове­ком"⁵⁷. Таким образом, в культуре можно выделить ряд фундаментальных функ­ций: человекосозидающую, смыслополагающую, критическую (в отношении са­мого же человека), а тем самым и человекообновляющую.

Таким критическим самосознанием культуры выступает философия. Если сле­довать М. К. Петрову⁵⁸, то функционирование социокодов культуры предполагает три основных механизма: коммуникацию,трансляцию (от поколения к поколению той или иной культурно значимой информации) и трансмутацию (введение но­вого и уникального знания). В последнем особую роль играет философское раз­мышление с его двуединым усилием экзистирования (проникновения вглубь, в сокровенное) - трансцендирования (отстранения наличного, выхода за пределы данного и предположенного). Понятая так (т. е. как способная вызывать транс­мутацию культурного поля) философия не может быть сведена к неким "пре­дельным культурным основаниям" (или "дедуцирована" из таковых); иначе го­воря, в философии всегда присутствует нечто, не укладывающееся в "наличное бытие", в "завершенность" данной культуры (и, возможно, культуры вообще).

Теперь (как я и обещал) перейдем к еще одному подходу, определяющему основные значения понятия культуры. Поль Пупар (книгу которого мы уже ци­тировали), ссылаясь на вторую часть уложения II Ватиканского собора, посвя­щенного культуре, пишет о трех фундаментальных смыслах этого слова:

-     культура как то, благодаря чему человек самовыражается, осознавая и реа­лизуя возможности своего разума и тела (таково антропологическое изме­рение культуры; подобное ее понимание связано с осознанием ответствен­ности, а равно и потребности утвердить культуру как всеобщее благо);

-      культура как разнообразие в соответствии с условиями времени, места, свое­образием стиля жизни,традиций, творческих потребностей тех или иных об­ществ (таково социально-историческое и даже социо-этнологическое изме­рение культуры. Мы сталкиваемся здесь с проблемой, которая продуцирует изучение, признание и посильное усвоение культурного многообразия, - ус­воение в качестве культурного богатства и условия диалога, взаимопонима­ния, продуктивного сосуществования);

-     культура как развитие и бескорыстное упражнение "способности к восхищению, к созерцанию и личному суждению" (таково, если угодно, "элитарное" измере­ние культуры - но именно и только как "способствующего всеобщей культуре").

Тем не менее последнее значение культуры заставляет нас обратиться более обстоятельно еще к одному важному различению в теле (или тексте) культу­ры. Речь идет о так называемой "высокой" культуре - и культуре "низовой", куль­туре повседневности; об исторической эволюции этой внутренней дихотомии

культуры. * * *

Нет одной "самой совершенной" культуры, на которую должны были бы ори­ентироваться все остальные. Многообразие культур - принципиально и должно рассматриваться, как мы уже отмечали, в качестве богатства способов челове­ческого самовыражения и самореализации. Как мы можем владеть им, если не знаем его, если не прилагаем никаких усилий его познать?

Культура вообще базируется как на ценностях постоянства (традиции),так и на ценностях нового (изменчивости; ведь в качестве "сущностной сублимации истори- .ческой жизни" она пребывает во времени и, следовательно, в развитии). Она, по Г. С. Кнабе, является формой общественного сознания, отражающей характер и струк­туру общества. Любое же общество содержит или охватывает как индивидов (вос­производящих себя входе повседневной практики),так и надындивидуальные нор­мы и представления (регулирующие поведение членов общества). Отсюда - предлагаемая названным автором (но не только ему принадлежащая) концепция двуединства культуры "высокой" (обеспечивающей движение "вверх"), так и "низо­вой" (обеспечивающей движение "вниз"). Первая дает обобщение жизни в идеях и образах, воплощаемых в искусстве, теоретическом познании; вторая основана на стереотипах, привычках, мнениях и т. п., которые циркулируют в семиотическом пространстве бытовых вещей и повседневных действий⁵⁹.

Высокую культуру отличает уважение к традиции, респектабельность, про­фессионализация, элитарность. Культура низовая как бы растворена в повсе­дневном, профанном (при этом "культурному герою" высокой культуры соответ­ствует свой двойник в культуре низовой: шут, дурак, юродивый, короче говоря - трикстер). Это два регистра культуры как таковой, которая (следую здесь Г. С. Кна­бе) в целом двуедина, диалогична и существует в жизни и истории, не будучи им тождественна. Однако в конце концов два этих регистра радикально разделяют­ся⁶⁰, и это предопределяет имеющее место в культуре внутреннее противоречие между потребностью в сверхличном идеале и в интимности, не нормируемой никаким идеалом. Выходит, что "отчуждение от неповторимости каждого, от малой прозы его повседневного существования, от неупорядоченной эмпирии - в такой же мере враг культуры, как и условие ее бытия"⁶¹.

Таким образом, высокая культура содержит в себе потенцию отчуждения-уникально-человеческого, личностного; напротив, низовая культура оправдывает мир. повседневности, возвращая ему духовный смысл, - но, будучи абсолютизиро­ванной, сама способна порождать семиотическое отчуждение. Особенно это за­метно в современной массовой культуре с такими ее отличительными чертами и ценностными приоритетами, как приобретаемое™, тиражируемость, техницизм, ориентация на коллективное восприятие. Возникает удивительная амальгама технической цивилизации и культуры, культуры традиционной и альтернативной; иначе говоря, возникает ситуация постмодернизма.

Ясно одно: протест против отчуждения культуры (и человека - культурой и в культуре) сам является культурным феноменом, способным, однако, переступать границы культуры вообще. "Смерть" же культуры не только обнажает, но и по­рождает нищету жизни, - нищету, из глубины которой поднимается разруши­тельный бунт уже не против одной лишь культуры, но и самой жизни.

Жизнь и культуру цитированный нами автор называет двумя главными "пер­сонажами" философской драмы Европы XIX в.; но, надо полагать, они остаются таковыми и в XX в. В связи с серьезностью этой темы - несколько слов об "игро­вой концепции" культуры.

Человеческая жизнь - слишком многообразное явление, чтобы быть подве­денной под одну какую-то всеопределяющую категорию, будь то труд, игра, об­щение, творчество или даже культура в целом. Разумеется, всякое культурное достижение обеспечивается всем, только что перечисленным: культура требует творчества, трудовых усилий, затрат капитала, правовых гарантий и т. д. Извест­на и еще одна точка зрения, согласно которой игровой элемент оказывается для культуры определяющим, является самим ее истоком. Такова, например, пози­ция Йохана Хёйзинги: "Человеческая культура возникает и развивается в игре, как игра"⁶². Культура - своего рода "интеграл" игры. Но что же такое игра?

Ссылаясь на то, что даже животные играют, Й. Хёйзинга утверждает: игра старше культуры. И она радикально отлична от труда; игра самоцельна, суще­ствуя не ради чего-то иного (как труд), а ради самой себя⁶³.

Автор устанавливает связь, даже родство трех понятий: священное - празд­ник - игра. Ибо игра прерывает процесс обыденного; это некое временное дей­ствие, протекающее внутри себя самого. В игре есть строгие правила, - но есть, подобно празднику, некий избыток, излишество, вселяющее чувство свободы. Мы и воспринимаем игру как свободную деятельность, бескорыстную, напря­женную, некую мистерию, требующую присутствия инобытия и тайны, - а также консолидации и повторяемости. Формула Хёйзинги гласит: "Культура как игра, а не культура из игры". Иначе говоря, культура первоначально в буквальном смысле слова разыгрывается. Но "игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план"⁶⁴. И сам миф - игровая фаза культуры. Весь XVIII век, по автору, насквозь игровой. Напротив, XIX век утратил чутье к игровым каче­ствам предыдущей эпохи; в нем доминантами культурного процесса оказывают­ся понятия общественной пользы, труда и производства, тяги к образованию и научному суждению (между тем современную эпоху Хёйзинга обвинял в систе­матическом антиинтеллектуализме; и при всем пиетете игрового начала он ут­верждает: "Я не знаю ни одной культуры, которая отвергала бы познание в са­мом широком смысле или отрекалась от Истины"⁶⁵).

Любопытно то, что Хёйзинга говорит об игровых формах философии. Это по­чти "божественное занятие" для него - нечто вроде "игры молодости" (ср. с гегелевским тезисом о мудрости, которая поя'вляется тогда, когда живое дело мира уже по сути завершено). Так, софистику он рассматривает как древнюю игру, соответствующую атональному началу. Софизм вплотную примыкает к за­гадке; это своего рода "фехтовальный прием". А средневековые университетс­кие диспуты? Философские диалоги? Все эти сражения с помощью пера и бума­ги, виртуозная игра в вопросы и ответы? Во всем присутствует атональный элемент - т. е. игровое начало.

В конце концов это становится у автора основным различением: способен к игре - не способен к игре. Можно сказать, что игра превращается едва ли не в отличительный признак особого онтологического статуса человеческого суще­ствования. В этом отношении "игровая концепция культуры" уже смыкается с метафизикой. И действительно, Й. Хёйзинга пишет, что "культура должна быть метафизически ориентированной, либо ее нет вообще"⁶⁶.

Что касается основных черт (или условий) культуры как таковой, то они, по Хёйзинге, следующие: во-первых, известное равновесие духовных и материаль­ных ценностей; во-вторых, волевое стремление, направленность на некий сверхиндивидуальный идеал; в-третьих, господство над природой (реализуемое, прежде всего, в форме обуздания собственной человеческой природы); в-чет­вертых, принцип служения.

Но как же последний согласуется с игровым началом культуры, если игру именно то и отличает, что она не имеет никакой цели вне себя? Ответ на этот вопрос базируется на том, что все формы культуры выросли из архаического единства игры и священнодействия; а понятие "священного" с необходимостью связано с идеей служения. Кроме того, Й. Хёйзинга предъявляет современному обществу обвинение в пуерилизме⁶⁷. На этом основании он требует "резче очер­тить дефиницию игры и... отказать пуерилизму в качестве игровой формы"⁶⁸. Короче говоря, игра - это отнюдь не ребяческое занятие; она может быть сколь угодно жесткой и кровавой и, следовательно, требовать жертв и служения.

По меньшей мере одно "мы знаем наверняка: если хотим сохранить культуру, то должны продолжать ее созидание"⁶⁹. Что ж, с этим тезисом Й. Хёйзинги у меня нет никакого желания спорить. Выходит, что выступать в защиту культу­ры - этого мало; это проигрышная стратегия, -если нет созидания культуры.

Сам дух науки о культуре может быть продиктован стремлением постичь субъективный смысл поведения людей - или же, напротив, желанием выявить неосознанную логику существования обществ и индивидов, которые этим обще­ствам принадлежат. Но почему обязательно противопоставление? Например, такой авторитет, как М. Вебер, стремился сочетать в науках о культуре как "пони­мающие" дисциплины (основным инструментом понимания у него являлся "иде­альный тип"), так и ориентированные на "причинное объяснение" (историчес­кое - с задачей определить причинную значимость различных элементов, создавших единичную уникальную конъюнктуру, и социологическое - с задачей установить взаимосвязи, которые могут повторяться).

Не скрою, что я придерживаюсь именно этого двуединого императива: и ис­следовать, и понять. Да, "культура предполагает постоянное преодоление веч­ной противоположности своего, внутреннего, и чужого, внешнего, и постоянное возвращение к ней - ради нового ее преодоления"⁷⁰. Да, "гуманитарное знание имеет природу "диалога": культура, представителем которой является исследо­ватель, вступает в "диалог" с культурой, служащей предметом исследования"⁷¹. Тексты культуры суть динамические сущности; они функционируют на рубеже двух сознаний - и ни одно из них нельзя элиминировать. Но именно поэтому в культурологии должна быть особенно значима осторожность. Ведь "элементы культуры, вполне безвредные и даже благотворные на родной почве, могут ока­заться опасными и разрушительными в чужом социальном контексте. С другой стороны, стоит чужеродным утвердиться в новом окружении, они обретают тен­денцию привлекать к себе другие элементы своей собственной культуры"⁷². Это заставляет и к самому межкультурному диалогу подходить без романтических иллюзий - и уж тем более без какого-либо фетишизма в отношении стратегий диалога. Ибо диалог гораздо труднее осуществить, чем предложить. Каждый при­вносит в диалогическое пространство свой собственный семантический контекст, и сам диалог может оказаться серией контекстуальных разрывов, поскольку ни­когда нельзя предвидеть, что скажет другой после тебя. Чем шире область пере­сечения "Я" и "Ты", "своего" и "чужого", тем легче понимание, но меньше цен­ность сообщения. Поэтому в диалоге значимо не только понимание, но и непонимание. Ю. Лотман так формулирует возникающий здесь парадокс: "Мы заинтересованы в общении именно стой ситуацией, которая затрудняет обще­ние, а в пределе - делает его невозможным"⁷³. Отсюда - не только духовная, но и просто информативная ценность прикосновения к наиболее далеким от нас культурам. Но как заставить чужую культуру отвечать на наши вопросы? Ведь диалог есть обмен точками зрения и столкновение контекстов, развертывание игры взаимных субъективных позиций (к тому же допускающей возрастающую возможность лжи и превращения диалога в арену тактической борьбы, когда каждая сторона стремится заключить другую в рамки высказанного ею самой)⁷⁴.

Эти проблемы вновь возникнут перед нами в следующей главе, когда мы по­пытаемся прояснить такие ключевые для нас понятия, как Восток и Запад, эксп­лицировать их культурологический смысл. Но уже и сейчас можно сказать, что нас в дальнейшем будет интересовать не только та или иная культура сама по себе, но также и те конкретные личности, которые себя в этой культуре осозна­ют, выражают и обретают (либо же утрачивают; возможно ведь и такое); не только специфический "разум" данной культуры и скрывающееся за ним бытие; и не только определенный характер присущей культуре веры, а и вообще живущая в ней духовность. Речь должна идти не об абстрактном общем плане, а о живом контексте деятельности, борьбы и творчества людей той или иной эпохи. Что касается соотношения философии и культуры, то я думаю, что здесь своеобраз­но преломляется проблематика "герменевтического круга"; а именно: нельзя до конца понять культуру, не поняв ее философии, равно как трудно вполне разоб­раться с этой последней, не изучив культуру, в которой она рождается. Итак, наш вопрос таков: как данная культурная эпоха конституирует свое личностное бы­тие, над чем (и как) она размышляет, во что (и как, почему) она верит.

Тут-то и возникают все эти предварительные вопросы: что такое личность; что мы понимаем под духовностью; в каком смысле будем употреблять слово "культура"; и, наконец, какому исходному культурному контексту все это при­надлежит. Если понимать культуру в смысле Н. Рериха ("культ-Ур"), то это бук­вально культ Света; в христианской же традиции Свет есть Дух. Следовательно, культура - это и есть не что иное, как культ духа. Можно сказать и иначе: культу­ра - воплощение духа. Дух же - своего рода "проект культуры". Однако если царство духа есть царство риска и дерзания, то сфера культуры - это сфера за­щищенности и гарантии. Когда риск и защита оторваны друг от друга, риск ста­новится гибельным, а защита лживой. Когда же они слиты, то, напротив, стано­вится фальшивым риск, и защита должна брать на себя его функции.

Я хочу сказать, что культуру и духовность невозможно - и не нужно - ни растворять друг в друге, ни разъединять. Что касается личности, то, не входя в анализ этой не менее сложной категории, могу лишь предположить: именно она служит опосредованием культуры и духовности. В контексте нашего разговора я бы определил ее как "сознающую себя взаимность", как "ответственное участие в бытии". Не должна ли история быть живой средой личности, а культура - спо­собом ее (личности) присутствия в истории?

Изменяется культура (ибо она имеет историю) - изменяется и личность;нотах же справедливо и обратное. Во всяком случае именно личности осуществляют экзистенциальный акт философствования. Коллективы, организации, государства, партии вовсе не философствуют (хотя порой и склонны приписывать себе эту зас­лугу). Поэтому изучать философию, например, по партийным постановлениям - верх бессмысленности. Но изучать философию, соотнося ее с контекстом соответ­ствующей культуры - это путь, который нельзя ни игнорировать, ни обойти.

Философия и культура; является ли философия всего лишь дисциплиной, т. е. культурой мышления - или чем-то большим? Ведь в философии уже со времен Сократа и Платона признается не только Логос, но и Эрос. Философ - влюблен­ный; и философ - сомневающийся, причем радикально; он же поэтому - ради­кально вопрошающий; и философ - тот, кто осуществляет "дело мысли"; он же - человек, пребывающий в состоянии экзистенциальной готовности. Как же все это объединяется? А культура? Разве она тождественна только дисциплине и принципу порядка? Разве можно после множества работ обходить тему ее аполлоновского и дионисийского начал и их сложного, парадоксального, противоре­чивого и подчас трагического взаимодействия? Если прибегнуть к геометричес­ким образам, то мы не сможем "расположить" философию и культуру ни строго перпендикулярно, ни строго параллельно друг другу. Необходимость бытия фи­лософии в европейской и мировой культуре (как бы она ни оспаривалась иными критиками философии), кажется, не уничтожает, а предполагает возможность ее уникальной свободы, возможность "эк-зистировать", "выходить за пределы культуры" и быть не только "культурной философией" и "философией культу­ры", но и ее радикальной критикой, самым глубинным анализом и даже проектом.

Примечания

¹      Иногда - но весьма условно - выделяют два основных вариантных подхода к рас­смотрению культуры в целом: взгляд на нее как на "вторую, сверхорганическую природу", созданную человеком и одновременно создавшую его самого; и взгляд на нее как на систему образцов, моделей, паттернов, определяющих наше пове­дение, - культура как детерминированное человеческое поведение.

²      У культуры и философии есть по меньшей мере одна общая черта: как культуру можно объяснить в терминах самой культуры (тезис Л оуи), так и философию можно объяснить только в терминах самой философии. Но философская терминология разрабатывается в культурном пространстве. В конце концов философия тоже есть культура человеческого разума, человеческого мышления, культура радикаль­ного вопрошания, что, если вдуматься, звучит достаточно парадоксально.

³      Мунье Э. Надежда отчаявшихся. М.: Искусство, 1995. С. 52.

⁴      Тош Джон. Стремление к истине: Как овладеть мастерством историка. М.: Весь мир, 2000.

⁵      Там же. С. 21.

⁶      Там же. С. 177.

⁷      Надо сказать, что у 0. Шпенглера был русский предтеча - Н. Я. Данилевский (см. его книгу "Россия и Европа", вышедшую в свет в 1871 г.). Излагая свою концепцию, он насчитывал десять культурно-исторических типов: египетский, китайский, эсси- рийско-вавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий и римский, аравийский, германо-романский. К ним можно еще добавить мексиканский и перуанский, кои погибли, по автору, насильственной смертью и не успели завершить своего развития. По Данилевскому, только народы этих культурно-исторических типов являлись положительными деятелями в истории человечества. Далее он выделяет четыре общих основания культурной деятельности вообще: деятельность религиозная, собственно культур­ная (научная, художественная и техническая), политическая и общественно-эконо­мическая. Одна из главных мыслей автора состоит в том, что если первые пять типов были культурно предуготовительными и потому не сосредоточенными осо­бо на какой-то одной стороне человеческой деятельности; если три следующих типа были одноосновными (еврейский разрабатывал религиозную, греческий - собственно культурную, а римский - политическую стороны); если, наконец, ев­ропейский тип являет нам двуосновный, политико-культурный характер деятель­ности, с особым акцентом на научно-промышленном развитии, то новый, славян­ский тип культуры - и только он - выступает как полный, четырехосновный. И в этом, по Данилевскому, - залог его всемирно-исторического преимущества. Шпенглер 0. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993.

Эрнст Трёльч дает такой отзыв о Шпенглере: "Шпенглер - последний и наиболее резкий выразитель органологии, он чисто созерцателен, в большей степени исхо­дит из частностей и индивидуальностей и далек от всякого синтеза, который он видиттолько в формальной разнонаправленность развития" (Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М.: Юрист, 1994. С. 9). Его естественный переход "к мысли о гибели культуры" есть лишь симптом при­надлежности Шпенглера общей линии атеизма и критики культуры. Напротив, Г. Зиммель считал, что книга Шпенглера являет нам "наиболее значительную фи­лософию со времен Гегеля"; уже одно это замечание обязывает нас дольше за­держаться на ней. (О взглядах самого Зиммеля см.: Зиммель Георг. Избранное: В 2 т. Т.1. Философия культуры. Т.2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996). Шпенглер 0. Указ. соч. С. 8,14.

"Мы принимаем историю философии как последнюю серьезную тему философии. Это и есть скепсис. Отрицаются абсолютные точки зрения" (Там же. С. 181,182). Там же. С. 182. Думаю, что и сегодня сохраняет актуальность вопрос, "который до сих пор не был ни разу поставлен. Для кого существует история?" (Там же. С. 134). Там же. С. 163.

В данной связи, как известно, Шпенглер апеллирует к "римскому стилю" как "ключу к пониманию собственного будущего" Запада: "греки и римляне - здесь же про­легает и водораздел между судьбой, свершившейся уже для нас, и судьбой, еще нам предстоящей" (Там же. С. 157-158). Там же. С. 21. Там же. С. 79. Там же. С. 95. Там же. С. 102. Там же. С. 124,127.

Там же. С. 128-129. Не означает ли, однако, эта исключительная значимость, при­писываемая именно феномену "заката Европы", своеобразный и скрытый шпенглеровский "европоцентризм"?

Шпенглер пишет: "Ландшафт Западной Европы образует здесь покоящийся по­люс... вокруг которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия мощней­ших историй и далеко отстоящие огромные культуры" (Там же. С. 145). Там же. С. 153.

Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 88. Там же. С. 355-356. Там же. С. 355. Там же. С. 261.

Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа Анналов. М.: Индрик, 1993. Кстати, в советской истории и культурологии автором отмечаются лишь три явле­ния: теория "карнавальной культуры" М. Бахтина, тартуская школа семиотики Ю. Лотмана и направление, исследующее историю ментальностей. Интересно, что А. Я. Гуревич отрицает преемственность работ Ф. Броделя по от­ношению к М. Блоку и Ле Февру (основатели школы). В сущности, Ф. Бродель не ставил задачи исторического синтеза, предпочитая явный уклон в "геоисторию" с заимствованиями из структурализма, историко-экономического анализа и т. п. Основная "вина" этого историка - отказ от исследования ментальностей, что было ведущей установкой школы "Анналов". Характерны заявления самого Ф. Броде- ля: "Я интересуюсь почти неподвижной историей, историей повторяющейся, ко­торая происходит под покровом поверхностной истории флуктуаций и событий"; и еще: "Люди не делают историю, это история делает их" (цит. по: Гуревич А. Я. Исторический синтез... С. 132). Напротив, один из представителей третьего по­коления школы "Анналов",Жак Ле Гофф, утверждает: "Не существует неподвиж­ной истории". Вообще, представители этого поколения (Ж. Дюби, Эммануэль Леруа Ладюри и др.) переносят акцент, скорее, на междисциплинарную практику истории и социальных наук, говоря о воле к "разрыву с тем, что сделалось бес­плодным". По крайней мере с одним можно согласиться: исторический источ­ник - не "невинен". Но если история должна быть "борьбой против того видения, той оптики, которые навязываются источниками" (Поль Вейн; цит. по: Гуревич А. Я. Исторический синтез... С. 224), то, с другой стороны, она не может быть и игнори­рованием этой "оптики". Вряд ли стоит без всяких оговорок соглашаться с тези­сом Б. Кроче, что "любая история есть современная история". Кстати, такой исто­рик, как М. Блок, решительно сопротивлялся тенденции к релятивизации истории. В самом деле, слишком это важная сфера познания и деятельности - история. А культура - хотя и могут существовать такие "холодные" общества, в которых как бы отсутствует "внутренняя точка зрения на культуру" - никогда реально вне ис­тории не живет.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм в XV—XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 1986. Т. 2: Игры обмена. М., 1988. Т. 3: Время мира. М., 1992.

Соответственно точку зрения М. Вебера, выводящего капитализм из духа протес­тантской этики, Ф. Бродель считает явно неверной. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. С. 7. Там же. С. 9. Там же. С. 36.

Бродель Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 25.

Три основные модели времени: циклическая, линейная, спиральная. Такой автор, как Жак Элиотт, различает два фундаментальных измерения времени: временная ось намерения, цели, которая вводит порядок "прошлое - настоящее - будущее", специфичный только для человека; и временная ось последовательности собы­тий, которая задает порядок "раньше - позже" (по нему мы сверяем часы). На какой же временной оси мы располагаем Историю? (О данной проблеме см.: Со­временные социологические теории социального времени. М.: ИНИОН, 1993.) Блок М. Апология истории или ремесло историка. М.: Наука, 1989. Для Блока "ис­тория - это наука перемен"; его императив гласит: "Прежде всего быть истори­ком. Не отворачиваться ни от действительности, ни от предвзятых идей. Смотреть им прямо в лицо" (Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 135). Последние слова принадлежат именно Ле Февру. Кстати, вот его оценка 0. Шпенглера: "Эти бойко раскрашенные картинки". О Тойнби он пишет, как о фокуснике, "который с такой любовью жонглирует народами, обществами и цивилизациями прошлого и настоящего, тасуя и перетасовывая Европу и Африку, Азию и Америку" (Там же. С. 87). И еще разф. Бродель: "История - это изображение картины жизни во всех ее проявлениях. Это не "избранное" (Цит. произв. С. 186). Наконец, Мишле: "Ис­тория - это неистовая гуманитарная химия, где мои личные страсти оборачивают­ся обобщениями, где народы, которые я изучаю, становятся мною, где мое "я" воз­вращается, чтобы вдохнуть жизнь в "мои" народы" (Цит. произв. С. 381). Собственно, выражение "история - это воскрешение" начертано на могиле Мишле. Можно привести и слова И. Тэна: "История значит: почти видеть людей былых времен". Й. Хёйзинга в работе "Человек играющий" напишет так: "История - это прояснение смысла, который имеет для нас прошлое".

Классификацию культур можно строить на основе функционального критерия {управление производством, обмен, потребление; соответственно культура управления, обмена и т. д.); социального критерия (культура тех или иных слоев и классов); нормативно-ценностного критерия (высокая и низкая, священная и профанная); содержательно-исторического (традиционная, современная). Одна­ко сегодня можно наблюдать размывание характерных для традиционных обществ непроницаемости и монолитности культур. Перед нами - целая мозаика культур и даже нечто вроде их "рынка"; во всяком случае - качественно иная мобильность взаимообмена, заимствования и ассимиляции культурных форм. Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Универ­ситетская книга, 1997. С. 17.

Об этом хорошее представление дает работа Д. Бидни "Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении" (Антология исследований культуры. Т. 1: Ин­терпретации культуры. СПб.: "Университетская книга", 1997); автор рассматрива­ет здесь реалистический и идеалистический подходы к изучению и пониманию культуры; см.: Там же. Антология исследований культуры. С. 13.

Виндельбанд Вильгельм. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995; Риккерт Ген­рих. Науки о природе и науки о культуре// Культурология XX века: Антология. М.: Юрист, 1995.

Современная западная теоретическая социология. Вып. 1. М.: ИНИОН, 1992. С. 32. Хёйзинга Й. Гомо люденс. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С. 429. Эко Умберто. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. М.: ТОО ТК "Пет­рополис", 1998.

См., например: Соссюр Фердинанд де. Заметки по общей лингвистике. М.: Про­гресс, 1990.

Говоря о прагматике, следует как минимум упомянуть исследование соотношений между знаками и потребителями знаков (Пейрс, Моррис), теорию языковых актов (Строусон, Остин, Сёрль), теорию способов "диалога" с ЭВМ (Гофман, Грайс), тео­рию эффектов дискурса (Реканати), прагматику собеседования, а также теорию процесса высказывания (Бенвенист), семантическую прагматику Дюкро (челове­ческие действия с помощью языка),трансцендентальную прагматику Апеля, праг­матику театра, изучающую знаки процесса театрального высказывания и воспри­ятия зрителя (Пави, Юберсфельд).

Баттимер Анна. Путь в географию. М.: Прогресс, 1990. С. 130, 210. Об истории самой географии см. также: Джеймс П., Мартин Дж. Все возможные миры. Исто­рия географических идей. М.: Прогресс, 1988.

Джонстон Р. Дж. География и географы. Очерк развития англо-американской со­циальной географии после 1945 г. М.: Прогресс, 1987. Автор выделяет пять геогра­фических парадигм: парадигма географического детерминизма (Ратцель); пара­дигма пассибилизма (Видаль; человек рассматривается как активный агент, выбирающий тот вид пользования земной поверхностью, который лучше соответствует возможностям взращиваемой им культуры); ландшафтная парадигма Зауэра; хронологическая парадигма Хартшорна (см. его "Сущность географии", кото­рая вышла в 1939 г.; конечная цель этой дисциплины - изучение территориальной дифференциации мира); парадигма пространственной организации Шефера. Цит. по: Баттимер Анна. Путь в географию. С. 373. Там же. С. 320.

Лотман Ю. Культура и взрыв. М.: Гнозис, Изд. группа "Прогресс", 1992. Романов В. Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М.: Наука, 1991. С. 192. Заметим, что в пределах одного и того же типа могут возникать "со­вершенно разные по своему содержанию культуры с совершенно различными исходными мировоззренческими установками" (Там же. С. б). Там же. С. 49.

В своей книге "Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума" (Милан - Мос­ква: Христианская Россия, 1993. С. 254), откуда я и заимствую эти рассуждения, Поль Пупар приводит слова П. Рикёра: ".. .Впервые культурное наследие кажется не способным к творческому переосмыслению и проекции в будущее" (Там же. С. 19). Очень сложная и подчас трагическая проблема. См. также: Мид М. Культу­ра и мир детства. М.: Наука, 1988.

Материалы из переписки 3. Фрейда и А. Эйнштейна (Архетип. Философский пси­хоаналитический журнал. 1995. № 1. С. 9). Символ. Париж. № 2. 1984. С. 109. Петров М. К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991.

Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М.: Индрик, 1994. С. 528.

В архаических же обществах они были нераздельны вплоть до слияния. Суть ар­хаического мировосприятия такова: любые действия значимы не сами по себе, а как воспроизведение мифологического прадейства; средство этого воспроизве­дения - ритуал. Точное исполнение ритуала здесь необыкновенно важно; оно обеспечивает повторение изначального мифологического акта заклятия хаоса - и практическое здесь непосредственно сплеталось с сакральным. Кнабе Г. С. Цит. произв. С. 73. Хёйзинга Й. Гомо люденс. С. 7.

Й. Хёйзинга пишет: "Игру нельзя отрицать. Можно отрицать почти все абстракт­ные понятия: право, красоту, истину, добро, дух, Бога. Можно отрицать серьез­ность. Игру - нельзя" (Там же. С. 12). Однако игра и смех - совсем не одно и то же: игра может быть весьма серьезной. Игра возможна и с жизнью, и со смертью. В игре - не только пол юса ликования и экзальтации, но и серьезности; если серьез­ность стремится исключить игру, то последняя, по Хёйзинге, включает в себя се­рьезность. Сфера риска, счастливого случая, неуверенности, неожиданности и напряжения, игра - вне поля нужды и пользы. Более того, "законы игры действу­ют вне норм разума, долга и истины" (Там же. С. 180). Там же. С. 61. Там же. С. 291.. Там же. С. 264.

Под пуерилизмом понимается наивность и ребячество; одновременно имеются в виду сферы деятельности, коллективно организованные, но исполняемые по мерке отроческого, юношеского возраста. Между тем даже ребенок не ребячлив, если он играет; "он становится ребячливым, когда игра ему надоедает или когда он не знает, во что играть" (Там же. С. 232). Там же. С. 232. Там же. С. 257.

Кнабе Г. С. Цит. произв. С. 125.

Цит. по: Романов В. Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. С. 120. Тойнби А. Дж. Постижение истории. С. 578. Лотман Ю. Культура и взрыв. С. 270.

0 проблеме диалога см.: Диалог: теоретические проблемы и методы исследова­ния. М.: ИНИОН, 1991; Бубер Мартин. Два образа веры. М.: Республика, 1995; М. М. Бахтин и философская культура XX века. Ч. 1, 2. СПб., 1991; Бахтинология: Исследования. Переводы. Публикации. СПб.: Алетейя, 1995.