Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 1.

ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Основные темы:

-     Философия: феномен "самовопрошания"

-     Об истории философии и парадигмальном подходе к ней

-     О некоторых самоопределениях философии

-      Философия и критика

-      Еще раз о начале философии и структуре философского акта

Что такое философия?

Вопрос может исходить как извне, так и изнутри самой философии. Именно последнее и будет нас интересовать в первую очередь.

Ответ, который ссылается на этимологию, гласит: "филия" - "любовь", "Со­фия" - "мудрость"; следовательно, философия есть любовь к мудрости. При этом речь идет не только и не столько об обычной житейской мудрости, в той или иной степени присущей каждому человеку, но, скорее, о мудрости божествен­ной. Однако знаем ли мы в точности, что такое Божественная Мудрость? И какое отношение к этому любовному стремлению (более похожему на чувство, состоя­ние и движение нашей души) имеет мышление, без которого нет философии? Не случайно ведь Спиноза говорил об интеллектуальной любви к Богу как о сре­доточии философской мысли.

Итак, мы вынуждены вновь спрашивать себя: что такое философия? Возмож­но, нам ответит на этот вопрос сама история философии. Впрочем, не усложня­ется ли наш вопрос? Ибо теперь мы должны поставить перед собой и следующую тему: что есть история философии? кто является историком философии?

Автор как раз и относит себя к числу последних, т.е. тех, кто изучает саму философию в ее процессе, предпосылках, результатах и возможностях (в том числе и упущенных, неиспользованных). Поэтому странно было бы признавать себя историком философии, но не философом. Ведь философия - такой род деятельности, который необходимо включает в себя рефлексию относительно собственных оснований и собственной истории.

Но тут поневоле приходится сразу делать оговорки. Когда спрашивают о тво­ей профессии, легко ответить: я - шофер, кооператор, врач и т. д. Но отвечать, что я - философ или, допустим, учитель (если вернуть этому слову его высокое значение) всегда как-то неловко. Почему? Потому что этим ответом сразу же ставишь себя в ряд тех выдающихся людей, у которых другие упорно ищут, и почему-то надеются найти, самые глубокие истины бытия, смысл собственной жизни. Ибо именно эти знаменитые имена задают масштаб того, что может на­зываться философией. Поэтому проблема, как стать, как быть философом, в ас­пекте социальной значимости этого рода деятельности в глубинной своей сути есть проблема экзистенциальная. Что же отсюда следует? Если ты плохо, без­дарно философствуешь, нельзя заслониться тем, что таков-де был социальный заказ. В известном смысле философом вообще можно стать лишь вопреки и на­перекор всему, что тебя вынуждает быть таким, а не другим. В раю, в состоянии благости не философствуют, и Адам до грехопадения был кем угодно, только не философом.

Возможно, философия и является неким свидетельством об утрате человече­ством "невинности", "девственности"; одновременно это и мучительное воспо­минание о них. В таком ракурсе философия - не только мысль, но и очень важ­ный, ничем не заменимый духовный опыт.

При этом философия, в принципе, никому себя не должна навязывать и ни к чему не должна принуждать. Мысль, которая себя не доказывает, а навязывает, вряд ли может считаться философской. Скорее она переходит в иное качество - в идеологию.

Философия говорит тихим голосом, почти на грани молчания. Тихим - но внят­ным. Пожалуй, самая скверная, самая вульгарная философия как раз та, которая отличается крикливостью и претенциозностью. Как говорил Леонардо да Винчи, не ищите истину там, где кричат. Орать в глупой надежде, что тебя услышат глу­хие, - значит вообще рисковать сорвать себе голос. А имеющий уши да услышит.

И однако все люди так или иначе философствуют. Только вот философов - единицы. В этом смысле философия - отнюдь не богадельня. История филосо­фии производит беспощадный отбор. Иное дело-трудная работа по развитию и реализации, воплощению этого таланта; тут приходится сказать, что талант пред­полагает и исключительную меру ответственности. Кто ей не соответствует, тот предает свой дар.

Задача по сути заключается в том, чтобы прорваться к "подлинному мышле­нию" - т. е. не отчужденному от жизни, но и не растворенному в ней (и потому способному стать в критическое отношение к ее внутренним потребностям и проблемам). Прорваться через идеологическое удвоение мысли, когда мы смот­рим и не видим того, в чем и как свершается наша жизнь, словно бы она заслоне­на подставным миром-экраном, предлагающим унификацию нашего взгляда, да и самой нашей личности. Такой "экран" ставит нас в положение наблюдающих со стороны, а кто-то неведомый развертывает перед нами "процесс истины". Но ведь от человека требуется не просто наблюдать извне, а и самому и над собой нечто свершать. В советской культуре, быть может, потому и не было выдающих­ся философских свершений (за редким исключением - но всегда почти вне ра­мок официальной философии), что не было свершений в нас самих и нас самих, философствующих. Стало быть, нечто должно случиться с нами, прежде чем фи­лософия обретет возможность заговорить, т. е. засвидетельствовать уникальное событие нашей личной жизни. Поэтому философ имеет дело с чем-то таким, что, в принципе, нельзя знать заранее и ввести определением. С этим связана и про­блема способа приобщения к философии через изучение ее истории.

Теоретическая подготовка (совершенно необходимая) все-таки сама по себе есть лишь пропедевтика осознания и прояснения того, что должно произойти с тобой в качестве исключительного события. Выходит, что профессионализм,так­же взятый сам по себе и обыгрываемый в жизненном продвижении, как его же пружина, по-своему "идеологичен". Философская мысль здесь находится как бы на безопасном удалении от самой себя; философия лишь постоянно имеется в виду, но не свершается. Это "постоянное имение в виду" значит, что я переношу философию из сферы бытия в модус моего знания, где двигаюсь совсем иначе.

Разумеется, к рассуждениям автора - к тому же достаточно риторичным - следует отнестись критически. Впрочем, как и ко всему в философии. И это ее собственное требование. Теперь, однако, вернемся к вопросу о соотношении философии и ее истории.

Здесь можно выделить две крайние точки зрения. Первая признает историю философии фундаментом философской образованности; ее изучение есть един­ственный способ стать профессионалом в этой области. Таким образом, помимо основательных историко-философских штудий нельзя стать философом в под­линном смысле слова. Парадокс в том, что данной точке зрения противоречат некоторые факты самой истории философии. Могу привести в пример не только знаменитого Я. Бёме, все профессиональное образование которого заключалось в его сапожном ремесле. Все-таки это мистик, ссылающийся на прозрения. Но вот один из величайших революционеров в области философии - Р. Декарт. Хотя он и изучал традиционную философию в привилегированной коллегии Ла Флеш, тем не менее его познания едва ли можно назвать достаточными с сугубо профессиональной историко-философской точки зрения. В то же время мы зна­ем имена знаменитых историков философии, которые не явили миру оригиналь­ных и великих концепций. Отсюда - вторая крайняя точка зрения, суть которой в следующем: историк философии - это прежде всего специалист, работающий с "каноническими" философскими текстами. Он предстает не оригинальным мыслителем, а всего лишь профессиональным знатоком определенного периода истории философии, направления, школы и даже одной-единственной персона-, лии или текста. "Знать" в этом случае обусловливает и направление "мыслить".

Не кто иной, как Виндельбанд, известный историк философии, писал: "Чем бесплоднее была сама философия, тем более расцветала ее история". Интен­сивное занятие историей философии "было прежде всего симптомом слабости и упадка" самой философии; она растворялась в собственной истории, в став­шем. Именно тогда, по Виндельбанду, возникает ходячее мнение, что "нет фило­софии, есть только история философии"¹.

Итак, историк философии - профессиональный знаток определенного пери­ода, учения, текста и даже определенной постановки проблемы. Однако совре­менный философ, осуществляя собственную "практику" ф.илософствования, об­ращается с историей философии вовсе не так. История - это всегда та или иная последовательность проблем, идей, учений; где нет последовательности, там нет истории. Историк философии, например, не может рассматривать учение Гегеля до исследования философии Канта (если он занимается именно историей); это исказило бы всю историко-философскую ретроспективу (а следовательно, и пер­спективу). Философ же современности "расположен" на пересечении двух нетождественных горизонтов: истории и нынешней эпохи. Более того, он обя­зан считаться прежде всего с контекстом современности; он несет ответствен­ность не за то, что было, а за то, что происходит и может произойти. В этом смыс­ле он склонен всю ось исторической последовательности как бы переводить в плоскость со-присутствия, "вызывая" Платона или Канта к диалогу (причем к диалогу в совсем ином контексте, нежели контекст их собственной жизни и мыш­ления). Он не просто переписывает историю в терминах современности: саму историю располагает как современность. Если угодно, это усилие философство­вать в полноте философии, вновь делая актуальными Аристотеля, Августина, Спи­нозу и т.д. в свете современных проблем и методов, т.е. возвращая названным мыслителям место "современников". Торопливое же стремление списать в "архив"является часто лишь свидетельством неспособности справиться с прошлым, вобрать его в себя и сохранить как настоящее (одновременно расширяя это на­стоящее). Таким образом, соотношение философии и ее истории представляет­ ся далеким от однозначности, оставляя нам пространство для выбора собствен­ной позиции. ***

Человек начинает философствовать исходя из своей жизненной ситуации. Но, во-первых, эта ситуация погружена в среду определенной культуры, во-вто- рых, человек не является первооткрывателем этих жизненных проблем как тако­вых. Только проведя сознание через чужие тексты - тексты великих философских произведений, - он достигает той "концентрации" философствования, которая и "производит" философию. Каково же первое восприятие той огромной пано­рамы усилий человеческой мысли, которую представляет из себя история фило­софии? Имея своей предысторией миф и так называемую фисиологию², филосо­фия начиналась как учение о правильной и прекрасной жизни, не только личной, но в первую очередь космической. На ней изначально лежала не только печать учительства, но и диалога, собеседования, совместного разыскания истины. Это учение о правильной жизни предполагало определенное понимание мудрости. Но я хочу здесь сразу же указать на парадоксальность глубоких философских ответов. Несмотря на то что эти ответы являлись не только продуктами умствен­ной спекуляции, но и громадными обобщениями человеческой жизни, они как будто никак не "хотели" воплощаться в эту же самую жизнь для ее правильного переустройства. И в то же время их забвение, их попрание неизбежно мстили за себя. В чем же тут дело?

Как будто в решающий момент чего-то не хватало в этой мудрости. Иллюзия того, что речь идет просто о какой-то завершающей мелочи, столь же постоянно воспроизводится, сколь и разоблачается. Эта "выявленная мелочь", однако, ни­когда не удостоверяет исчерпывающую полноту философского учения. Но, мо­жет быть, недостаточна энергия воплощения философских истин, т. е. "винов­на" расслабленная или "дурная" воля людей, не способных стоять на уровне философского "откровения"? Увы, в истории обнаруживается как раз своего рода "избыток энергии", беспрерывная борьба человеческих воль.

И тогда неизбежно возникают сомнения в самой этой мудрости, что ведет к критическому анализу ее содержания, к попытке выявления ее предпосылок и оснований. Иначе говоря, возникает Критика как интеллектуальная "казнь" ми­ровоззрения Другого. Рано или поздно этот анализ становится делом "посвя­щенных", требующим особой техники, особой рефлексии, особых способов ин­терпретации, особого языка и особой установки. Рождается интеллектуальная каста философов-профессионалов, философов по определению. Подчас дохо­дит до парадокса: чем менее эта новая философия занимается миром обыден­ности - человеческими заботами, бедами, грехами и т. д., - тем более она обре­тает статус объективной научной дисциплины, статус особой профессии. И вот мы имеем философию, которая уже не есть первоначально понимаемая мудрость, а есть дисциплина, непосредственно о самой жизни почти не говорящая, зато рассуждающая о методе и технике познания, трансцендентальных структурах сознания, формальных структурах языка, проблемах текстологии, схемах интер­претации и т. д. По сравнению с "наивной мудростью" древних мы имеем гро­мадный прогресс в формальном аппарате философствования и техниках фило­софского анализа. Создается впечатление, что философия в своей истории как бы последовательно выступала: в качестве мышления, желавшего быть самой жизнью; сутью этой жизни; критикой этой сути; и, наконец, пониманием жизни, которое даже выше самой жизни. Разумеется, это до чрезвычайности схемати­зированный образ философии и ее истории, поэтому нельзя недооценивать "фор­мальный прогресс", о котором шла речь. Он существенно расширил сами гори­зонты философствования, перестроил "топологию" пространства философии, сделал уловимыми особо тонкие эффекты интеллектуального мира. Но должно же философствование, если оно нужно не одним лишь специалистам-професси- оналам, говорить нечто существеннейшее и важнейшее о жизни - и говорить каждому человеку? Философская компетенция не может - подобно компетен­ции политической - быть отчуждением права судить и производить мнения у большинства людей в силу их "непосвященности". Иначе говоря, нет таких прав и полномочий, которые делегировали бы философам остальные люди.

Разве мы вновь не возвращаемся к вопросу о том, "что такое философия"? А равным образом и к теме ее истории?

Традиционный взгляд на ту специфическую дисциплину, которая одновре­менно является и философской, и исторической, трактовал ее и как историю идей, и как историю проблем и способов вопрошания, и как историю заблужде­ний, и как историю школ, и как смену парадигм, эпистем, философских дискурсов. Можно было бы, вследза современным исследователем этой темы 3. Каменским³, различать историю философии как объективный процесс, как философскую ис­ториографию (отсчет которой обычно ведут с Аристотеля, признаваемого пер­вым историком философии) и, наконец, как собственно науку со своим специ­альным предметом. Впервые идею истории философии как особой теоретической дисциплины выдвигает, как известно, И. Кант. Поскольку, с его точки зрения, философствование есть постепенное развитие человеческого разума, то исто­рий философии должна быть возможной априори (т. е. "можно... наметить схе­му для истории философии априори"); тем самым история философии есть свое­образная "философская археология". Однако только Гегель по-настоящему ввел историю философии в контекст своего собственного философского учения. Всю историю философии ему удалось рассмотреть и представить как по существу необходимое "последовательное, поступательное движение, разумное внутри себя и определяемое своей априорной идеей"⁴.

Но если история философии есть наука, то она изучает определенные зако­номерности, формулирует законы историко-философского процесса. Можем ли мы назвать хотя бы некоторые из них?

3. Каменский выделяет четыре основные "закономерности", присущие, по его мнению, историко-философскому процессу в целом: детерминация⁵, един­ство, дивергентность и кумулятивность. Но каким образом устанавливаются эти "закономерности", столь похожие на общие мировоззренческие принципы? Ве­рифицируемы ли они на всем протяжении истории философии? И не задают ли они, напротив, предварительный образ историко-философского процесса? Не- будем входить в разбор данной концепции истории философии, - с тем чтобы перейти к двум иным точкам зрения на нее.

В последнее время довольно много места уделяется и специальному рассмот­рению парадигмального подхода к истории философии⁶. Так, А. В. Смирнов, от­нося к основным чертам парадигмы ее предзаданность феномену (в качестве образца для этого последнего), вводит нисходящий порядок устойчивости ин­теллектуальных структур - от фундаментальной глобальной философской зада­чи через парадигму к постановке и решению конкретных философских задач в отдельных системах. Фактически нам предлагается различение и описание трех основных типов мышления: софистического, ориентированного на безгранич­ную и ничем не связанную свободу (притязание, которое, по автору, выявило свою неплодотворность уже в античности); парадигмального; догматического.

Но чем же парадигмальное мышление отличается от догматического? Исчер­пывающим характером установленных догм; если в догме дана и сама задача, и ее конкретное решение, то в парадигме указан лишь некий общезначимый спо­соб отбора, постановки и решения определенного (хотя это и достаточно "раз­мытая" определенность) класса задач.

Та глобальная интеллектуальная задача, которая привела к появлению фило­софии, примерно такова: создать континуальность универсума знания, соответ­ствующую континуальности универсума бытия⁷. Разумеется, можно заметить, что сама эта задача уже относится к пространству философии. Ведь тут именно фи­лософская задача, а потому не точнее ли будет полагать, что философия появля­ется вместе с философскими задачами, а не из них?

Как бы то ни было, названный автор определяет философию в качестве особо­го рода интеллектуальной деятельности, регулируемой парадигмами, не эксплици­рованными в самих философских учениях, зато приводящей к созданию новой парадигмы, которая способна в эксплицированном виде составить часть струк­туры самого феномена философии. В свою очередь феномен, обретая в такой ужеэксплицированной парадигме опору, движется кавтономии. В качестве впе­чатляющего примера этому можно привести логику, созданную первоначальной философией. Вообще следует подчеркнуть, что "философия способна творчес­ки развиваться и не формулируя эксплицированных парадигм, т. е. не приводя к возникновениютого, что в европейской традиции принято называть автономными науками. Это относится к средневековой европейской науке и, по-видимому, ко многим неевропейским философиям"⁸. Спрашивается, какая же наука или дис­циплина может и призвана выявлять и изучать неэксплицированные парадигмы в самой философии? Согласно А. В. Смирнову, такой специальной формо.й зна­ния как раз и является история философии, которая, таким образом, получает свой конкретный "предмет" исследования и соответствующие ему методы. Нет сомнения, это интересная точка зрения и к тому же бросающая вызов той пози­ции, которая связывает парадигмальный подход, прежде всего, с естествознани­ем. Кстати, парадигмальный подход сегодня применяется даже в теологии⁹.

Еще одну установку по данному вопросу хотелось бы выделить. Речь пойдет о взглядах В. А. Подороги¹⁰. Позже мы еще приведем ряд "самоопределений" философии, которые так или иначе вошли в "архив", каковым и оказывается история философии. Но именно потому, что стали, так'сказать, "дисциплинар­ными", "критериальными", они не могут более охватывать живую исследователь­скую практику. Разве что, как считает Подорога, в качестве "процедур репрес­сий". Но философствование все еще остается "искусством мыслить и выражать мыслимое"¹¹. При этом, однако, современное (или, точнее говоря, "постсовре­менное") философствование стремится переосмыслить статус философского произведения, все эти канонизированные историей философии Великие Тек­сты. В каком же направлении?

Отнюдь не в том, которое навязывается самим философствующим Субъектом как носителем универсального cogito. Ибо фигура самого Субъекта как высшего единства всех единств в этом типе философствования предельно редуцирова­на. Неясно, кто мыслит, кому "он" адресует "свое" философствование и зачем. Это означает как минимум двоякое: во-первых, незаданность самого философ­ствования (чем-то, из чего-то, к чему-то); во-вторых, обнаружение кастового права философствовать на основе профессиональной принадлежности как пра­ва ложного. Можно выразиться одним словом: негарантированное™ (этого фи­лософствования) - ни откровением, ни традицией, ни образованием. Соответ­ственно непрерывно распадается и произведение как классическое единство единств (жанра, формы, авторской субъективности и т. д.), происходит "рассеи­вание", выявляющее его полистилистичность, открытость и доступность сразу нескольким типам анализа.

В. Подорога определяет это вовсе не как "катастрофу мысли", но, напротив, полагает, что "философское произведение, рассеиваясь, впервые открывается как событие"¹². Я наивно спрашиваю: как? Только сейчас, только в этом движе­нии тексты, допустим, Канта или Гегеля впервые становятся "философским со­бытием"? И именно потому, что "децентрирована", "рассеяна" их авторская субъективность, стерто их авторское лицо, столь впечатляющее, кстати говоря, и у названного автора? Далее Подорога говорит, продолжая мысль Ж. Делёза, о "философиях становления", хочешь - не хочешь, но противопоставляя (ну чем не классическая оппозиция?) процесс результату, сумму отношений - "вещи" и т. д. Однако если история философии удерживала нечто как результат, то лишь в горизонте непрекращающегося спора и становления. Есть ли сегодня бесспорно "результирующая" интерпретация Платона, Декарта, Гегеля и т. д.?

Другая важная мысль, высказанная этим автором (вслед за Ж. Делёзом и Ф. Гваттари), - об экстерриториальности философий; они лишены определен­ного и раз навсегда данного места в культуре. На мой взгляд, это и так, и не так. Есть мыслители, которых очень трудно, практически невозможно сдвинуть на пе­риферию культурного пространства, каким-то образом игнорировать, обойти и т. п. Наконец, философствование, как известно, есть одновременно и познава­тельная, и коммуникативная практика. Опять же, В. Подорога выделяет в ней два "различных "времени" и соответственно - две истории. В первой господствует "воля к систематичности", а время пре-бывает, поглощая будущее и оккупируя события. Это история, которая оказывается всегда "продольной" по отношению к любым возможным наблюдениям. Вторая же, характеризующаяся непредска­зуемым временем мысли как события, временем становящимся, бес-форменным, у-бывающим, оказывается в процессе этого убывания тем, что рассеивается на множество локальных и отклоняющихся историй. Эта вторая история "существу­ет внутри первой как ее разрез, след или пунктир, она всегда поперечна движе­нию первой, точнее, ее органическому росту, так памяти всегда поперечны мгно­вения воспоминания"¹³.

Не очень понятно, почему мгновения воспоминания обязательно поперечны памяти, но я здесь прежде всего обращаю внимание на негативный оттенок в обрисовке "первой истории". Так, в ней акт чтения случаен по сравнению с раз­мышлением, в ней форма произведения (в котором довлеет его собственный культ и пафос систематической записи) господствует над текстовыми значения­ми, в ней порядок осмысления априори должен был совпадать с порядком записи. Но в таком случае буквально никак не аргументирован тот тезис, который все- таки провозглашается автором: "Философская мысль существует в двух времен­ных измерениях, которые не столько противостоят друг другу, сколько дополня­ют, и ни одно из них не может считаться господствующим"¹⁴. Налицо, напротив, явный протест против систематической философии и недоверие к ней, игнори­рующей (но не способной обесценить - т. е. одновременно бессильной) "эф­фект чтения-письма".

Скорее всего, попытка раз и навсегда установить единую логику так называ­емого историко-философского процесса относится к области великих, но потер­певших поражение претензий. История философии вряд ли обладает и может обладать тотальной гомогенностью. Разумеется, и здесь есть свои исторические динамика и статика, и можно писать историю философии как в ключе диахрони­ческого, так и синхронического подходов. Исключают ли они друг друга? Тогда между их последователями должна лежать пропасть взаимного непонимания. Дополняют ли они друг друга? Если и да, то не в смысле компенсации взаимной ущербности. Мне более импонирует стиль перемежающегося изложения, когда мы от синхронии по мере надобности переходим к диахронии - и наоборот. Я, однако, не могу здесь обосновывать методологическую правомерность такого взгляда. Сославшись на стереоскопичность языка описания, каким он предстает в современной науке, замечу лишь одно. Подобно тому как надо разрушить дог­му единоличностности человека (который является существом многоипостасным и потому способным к сложнейшему внутреннему диалогу с самим собой), так же надо признать и многоплановость, многовариантность истории философии; признать, проявив, быть может, повышенный интерес не столько к ее внутрен­ней необходимости, сколько к ее возможностям (в том числе неиспользован­ным, редуцированным и т. п.). Историк философии - скажем более резко и даже рискованно - должен проявлять известное "хамелеонство"; точнее, речь идет об искусстве не разделять ни одно изучений (в качестве исходногоубеждения), но свободно использовать все многообразие их методов. В конце концов исто­рия философии продолжает то, что можно всегда продолжить как-то иначе. Но без какого-либо интеллектуального высокомерия по отношению к тому, что мы называем "прошлым".

Сократ называл философа специалистом по невежеству. Это человек, кото­рый в своем мышлении и общении исходит из особого рода знания - знания о незнании (прежде всего собственном). Таким образом, философ как никто дру­гой далек от самомнения. Ученик Сократа, знаменитый Платон, полагал, что лич­ность философа отличают три качества: стремление к мудрости как таковой, во всей ее целостности; любовь к созерцанию истины; способность подняться к самой красоте, к ее видению. Этот, вероятно, самый гениальный мыслитель Древ­ней Греции характеризовал философию одновременно и как "упражнение в смер­ти"¹⁵ , и как "величайшую музыку" Космоса. Иначе говоря, это и нечто чрезвы­чайно "субъективное", и вполне объективное.

В свою очередь, Аристотель, который и сам вышел из платоновской Акаде­мии, дал одно из определений философии как "науки, которая постоянно ищет саму себя". В то же время философия обретает у Аристотеля некую внутреннюю полноту, включая и софийное созерцание неподвижного Первоума (мышление мышления), и три типа базовых отношений: эпистема (объект определяет субъек­та), праксис (взаимоопределение субъектов), пойезис (субъект определяет объект). В целом философия есть наука о первоначалах сущего.

По Плотину¹⁶, начало и истинного бытия, и истинного познания есть любовь к Единому. Только уподобление Ему, которое во все вовлечено (ибо все от него эманирует) и в то же время от всего абсолютно независимо, позволяет достичь подлинной свободы. Неоплатоник Давид Анахт (V-VI вв.) предпринимает спе­циальную попытку "резюмировать" все основные "измерения" философии. Она есть для него учение о сущем. Это, так сказать, родовое определение филосо­фии. Относительно же сущего существует четыре вопроса: существует ли сущее; что есть сущее; какова сущность сущего; для чего существует сущее. Философия как наука о сущем раскрывается у Давида Анахта в шести моментах: она есть учение о природе сущего; учение о божественных и человеческих вещах; выра­жение и осуществление заботы о смерти; наше уподобление Богу; искусство искусств и наука наук; и наконец - любовь к мудрости. И все-таки эта система внутренних самоопределений философии не вполне удовлетворяет Анахта, ибо он считает необходимым напомнить, что "философия существует для того, чтобы облагородить и украсить человеческую душу". Этому служат два ее подразделе­ния: теоретическая философия (она включает "естествознание", математику и теологию) и практическая (политика, экономика, этика)¹⁷.

А теперь (вот наше преимущество!) сделаем громадный исторический пры­жок и "приземлимся" в Германии второй пол. XVIII - первой пол. XIX в. Тут нам не миновать Канта и Гегеля; первый совершил "революцию в мышлении", второй являет нам грандиозную и странную фигуру, ибо одни считают его величайшим рационалистом, другие - "величайшим мистиком". Как бы там ни было, для него философия - это "эпоха, выраженная (схваченная) в мыслях". А поскольку мысль хотя и подвержена диалектическому процессу, но в то же время нетленна, со­ставляя логическую субстанцию сущего, то философия дает "вечный образ" каж­дой эпохи. Тем самым, сохраняя за собой и в себе все преимущества историчес­кого способа бытия, она одновременно и возвышается над всей сферой исторического. Философия есть мышление в понятиях, а философ - это мысля­щее самосознание, способное реализовать в себе божественную точку зрения. Мыслить в понятиях - значит буквально совершать духовный труд; ведь речь здесь идет о том, чтобы доходить до "существенности" вещей, а она именно ду­ховна. Пожалуй, никто не требовал так много от философии и философов, как Гегель, для которого я мыслю философски лишь тогда, когда отказываюсь от моей субъективной особенности и, углубляясь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно (прибавление же чего-либо от себя означает, по Гегелю, лишь то, что я мыслю плохо)¹⁸. Вернемся к Канту, родоначальнику немец­кой классической философии. Согласно его критическому учению то, что мы предполагаем наличие причинной закономерности в последовательности собы­тий, есть следствие "плана разума", который мы сами привносим в природу, а не извлекаем из нее; и определение объекта всегда основывается на взаимопро­никновении чистых форм созерцания и чистых понятий рассудка, когда много­образие ощущений связывается в систему правил, превращаясь в "предмет". Основополагающий тезис Канта: мы можем познать лишь то, что сами сконстру­ировали. Однако что касается априорных принципов, их надлежит именно от­крыть, а не изобрести. Поэтому философия должна быть, прежде всего, самоис­следованием разума, должна "дойти в своих принципах до границ человеческого разума". "Смертью" же всякой философии является только одно - впадение в мистические грезы. В "Критике чистого разума", разбирая архитектонику чисто­го разума, Кант вводит различение школьной философии и мирового понятия философии. Под первой понимается система знания, разрабатываемая лишь в качестве науки, у которой одна цель - логическое совершенство. Напротив, ми­ровое понятие философии представляет ее нам как науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума. И философ в этом случае выступает не как всего лишь виртуоз мысли, но как законодатель человеческого разума. Канттут же, правда, специально оговаривается: "Называть себя филосо­фом в таком смысле и обнаруживать притязание быть равным первообразу, мыс­лимому только в идее, было бы чересчур хвастливо"¹⁹.

Насколько иную картину дает нам философия XX века! Из самых великих, как представляется, лишь Э. Гуссерль все еще не отказывается от почвы класси­ческого философствования, и, однако, он же открывает тот путь, на котором впол­не явственно проступают основные контуры философии неклассической. "Фи­лософия есть рефлексия", - любил повторять этот мыслитель. Разумеется, речь идет о не вполне обычной рефлексии. Она связана с радикальным отказом от так называемой естественной установки сознания и означает сущностное ус­мотрение изначальных очевидностей, составляющих фундамент всякой научно­сти. Философия;таким образом, - это наука, призванная дать обоснование всем другим наукам. Задача, основательным образом представленная уже знамени­тым наукоучением Г. Фихте. И все-таки в понимание "дела философии" Гуссерль вносит нечто особое и чрезвычайно важное. Что и сегодня восхищает в нем, так это пафос философской ответственности; пафос, уже не столь многих, увы, во­одушевляющий и способный воодушевить.

В работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" этот мыслитель решительно утверждает: "В философствовании мы - функцио­неры человечества, как бы мы ни хотели отречься от этого. Полная личная ответ­ственность за наше собственное истинное бытие как философов одновременно включает в себя личностное призвание и ответственность за истинное бытие человечества, предстающее как бытие, направленное к цели и, если вообще воз­можно достичь осуществления философии, то лишь через нас, если мы являемся философами всерьез"²⁰.

Конечно, тут выражается не один лишь голый пафос, а и волевое требование, вообще философская воля как таковая. Только тот, кто никогда не испытывал напряжения этого труда, может смотреть на философию как на что-то расслаб­ленное и расслабляющее в отношении к жизни. Философ, в понимании Гуссерля, несомненно, обязан проявлять волевую философскую собранность и настроен­ность, без чего невозможно подходить к задачам, которые поднимает этот автор. А уж тем более - решать их.

Итак, философия Гуссерля - отнюдь не одна лишь рефлексия, но также и борьба; возможно, именно та самая предельная борьба, которой так требовал Л. Шестов. Учитывая это, отнюдь не странной кажется дружба столь разных лю­дей. Стоит попытаться развернуть приведенный нами тезис исторически более широко. В той же работе читаем: "История философии, рассмотренная изнутри, все более и более приобретает характер борьбы за существование, а именно борьбы философии, истощившей свои силы как раз в осуществлении этой зада­чи, - философии, наивно верящей в разум, со скепсисом отрицающим или фак­тически обесценивающим ее... Ее призвание, осознанное в Новое время, и со­стоит в том, чтобы сделать совершенно ясной идею философии и истинный метод, обеспечить радикальное и надежное преодоление прежней наивности и тем са­мым всякого скептицизма... Мы можем обрести самосознание и тем самым внут­реннюю устойчивость лишь благодаря прояснению единого смысла истории, ее задач, и тех, что с самого начала ей присущи, и тех, что возникают вновь, будучи движущей силой всякого философствования"²¹.

Выходит ли все это за рамки, за горизонт того, чем была и стремилась стать классическая философия? Если да, то отнюдь не в пафосе и направленности поставленных здесь задач. В самом деле, разве немецкая трансцендентальная и диалектическая философия не ставила ту же задачу - "привести латентный ра­зум к самопознанию своих возможностей и тем самым прояснить возможность метафизики как истинную возможность"²²? И то, что Гуссерль, по крайней мере в этом, является не радикальным революционером, а продолжателем, тоже не слу­чайно²³. Как известно, он усматривал в философии изначальный феномен ду­ховной Европы, появление которого имело следствием далеко идущие преобра­зования, вовлекая в свой круг "всю духовную культуру и ее человечество"²⁴. Мог ли он радикально поступиться этим наследием, с которым была связана сама судьба культурной Европы? Риторический вопрос. Вот недвусмысленное утвер­ждение самого Гуссерля: "Философия призвана решать свою собственную бес­конечную задачу - функцию свободной и универсальной теоретической реф­лексии, охватывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию - архонта всего человечества"²⁵. Если вдуматься, то здесь размах при­тязаний по-своему ничуть не меньший, чем, например, у Гегеля. А между тем Гус­серль вынужден констатировать радикальный европейский кризис;.ему же при­надлежит, вероятно, лучшее философское описание симптомов этого кризиса. Философские черты последнего выражены прежде всего в захватившем евро­пейское сознание натурализме и психологизме. Сюда же относится и историцизм. Но если философия все-таки распознает этот кризис, причем с наиболь­шей полнотой и глубиной, то не должна ли она - на путях более радикального самообоснования - и преодолеть его?

После Э. Гуссерля "поневоле" приходится обратиться к его наиболее талант­ливому (и наиболее "разочаровавшему" учителя) ученику, М. Хайдеггеру. Хотя последний и заявлял, что "феноменология подарила возможность пути", он очень далеко ушел от задач, поставленных Гуссерлем²⁶. Если учитель, создавая фено­менологию сознания, "обыгрывал" различие между знанием и предметом (со­знание - непредметно, но направлено на предмет, интенционально), то ученик, проводя различие между бытием и сущим, развивал феноменологию бытия (не­предметно - бытие, требующее особого, необъективирующего мышления)²⁷. Пре­тензия Хайдеггера - "мыслить после конца метафизики", историю которой он вел с античной философии (делая исключение лишь для досократиков) и кото­рую обвинял в "забвении Бытия". Иначе говоря, это претензия быть вне евро­пейской метафизики и видеть ее как "нечто законченное и остающееся поза­ди"²⁸. Обратимся лишь к одной из многочисленных работ этого философа, "Введению в метафизику" (курс летнего семестра 1935 г.)²⁹. Здесь Хайдеггер дает знаменитую формулировку основного вопроса метафизики, характеризуе­мого как "первый по рангу, самый далекий, глубокий и изначальный вопрос". Буквально: "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто? Вот - вопрос... первый среди всех вопросов"³⁰. И здесь мы должны обратиться к проблеме во- прошания. Дело в том, что философия, собственно, и есть, по Хайдеггеру, вопро- шание этого первого по рангу вопроса: "Философствовать сиречь вопрошать: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто? Действительно, задаться этим вопросом - значит отважиться на исчерпывание, выспрашивание неисчерпае­мого этого вопроса - посредством раскрытия того, что он требует спрашивать. Где такое происходит,там есть философия"³¹.

Итак, "место" философии установлено. Должно ли быть и какое-то особое "время" философии? Имя этому особому времени - несвоевременность. "Фило­софствование всегда остается знанием, которому не только не дано быть сораз­мерным времени, но которое скорей, наоборот, задает времени свою меру. Фи­лософия по существу несвоевременна"³². И тогда возникает достаточно интересная вещь. Вопрошание первого вопроса есть "раскрытие того, что он тре­бует спрашивать". Что же он требует? (Своим вопросом мы тут, конечно, ставим под сомнение само "раскрытие", и все же.) Уж во всяком случае не нечто, имею­щее отношение к пользе; удел философии вообще - быть бесполезной. Но именно "бесполезное и только оно может быть подлинной силой", ибо, утверждает Хайдеггер, лишь оно "в истории народа может быть в сокровеннейшем созвучии с подлинной судьбой"³³. Поэтому, кстати, философией нельзя овладеть техничес­ки, как нельзя в терминах технического понимания разработать, что является ее задачей. Здесь же мыслитель обрисовывает два "дурных понимания философии". Первое состоит в чрезмерных притязаниях на постижение ее существа, возна­мерившегося найти текущим и будущим эпохам основание, на котором возво­дится культура. Второе - это извращение смысла ее работы в плане упорядоче­ния целого сущего в некий обзор и систему.

Выходит, философия непосредственно касается лишь немногих и не в пос­леднюю очередь потому, что делает вещи более устойчивыми, отягощая их весо­мостью, т. е. возвращая им бытие? Чем же она должна быть? "Это мыслящее от­крытие путей и горизонтов задающего меру и строй знания, в котором и из которого народ постигает и совершает свое бытие-вот в духовно-историческом мире, того знания, что закаливает, вспугивает и понуждает всякое вопрошание и оценку"³⁴.

Что делать с подобным "определением" философии, я не знаю. Видимо, ни­чего особенного - следуя тезису о бесполезности философии. Хотя это прекрас­ный образчик для специфического анализа, который мог бы растянуться на мно­гие страницы. С другой стороны, нет никаких оснований для благодушия, ибо с таким "определением" философии можно как раз увязать слишком многое. Если все-таки попытаться резюмировать "главное" у Хайдеггера - хотя бы на этом уровне первоначального знакомства с ним,- то остается лишь напомнить: осно­вополагающий вопрос для него есть вопрос о смысле Бытия (в отличие от вопро­са о сущем как сущем, т. е. сущем в его бытии). Ближайшая же цель - интерпре­тация Времени, которое для этого мыслителя и образует возможный горизонт всякого понимания бытия вообще. Вопрос о смысле Бытия есть у Хайдеггера онтологическая предпосылка всякого исследования науки. Для него же харак­терно "вписывание" истории внутрь бытия и установления субъективности как абсолютной конечности. И тогда философия тождественна мышлению, задаю­щемуся вопросом о смысле Бытия и способному прислушиваться к "Зову Бытия"; философия - это продумывание (в том его значении, чтобы "продуманное оста­лось для последующего"). Напротив, "прорицание не дело философии - но не ее дело и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством". Таким обра­зом, и у Хайдеггера философия связывается с ответственностью - ответственно­стью "опережающего продумывания областей", которые будет осваивать после­дующая история³⁵. Философия притязает быть радикальным вопрошанием, подготавливающим радикальные же решения.

Продолжим наш краткий обзор некоторых "самоопределений" философии (а их полная совокупность и образует позиционную структуру всего поля исто­рии философии). Испанский мыслитель Ортега-и-Гассет (во многом близкий ус­тановкам Хайдеггера) полагал, что "философия - это самоуглубление в себя... когда человек сводит счеты с самим собой и его взгляду предстает его "я" во всей своей пугающей наготе... таким образом, философия - не наука, а, если угодно, некая непристойность... философия - это критика условий жизни"³⁶. Пафос экзистенциального философствования, присущий этому определению, напоминает как минимум о двояком: о необходимом и критическом самоуглуб­лении, без чего человек поглощается обезличенным существованием (толпа, масса, коллектив); о вере в спасительную и обновляющую (анамнесис) силу это­го экзистенциального движения, которое никоим образом не является одной лишь чистой мыслью. Философия, следовательно, не просто логическое мышление, не просто рефлексия, а предприятие, которое затрагивает сами онтологические основания человеческого существования. Это вообще становится одним из оп­ределяющих настроений в философии первой половины XX в. Например,у тако­го не схожего по духу и характеру мышления с Ортегой-и-Гассетом автора, как А. Н. Уайтхед, мы тоже находим очень близкое понимание философии. Она, по Уайтхеду, есть "самоисправление сознания от изначального избытка субъектив­ности". Не ставится под сомнение сама способность сознания (философского, т. е. вооруженного соответствующей "техникой") произвести подобную работу. Правда, одновременно философия есть именно наука - имманентной критики частных формулировок плюс критики абстракций. Ее метод есть метод описа­тельной генерализации и имагинативной рациональности (под чем понимается свободная игра воображения, контролируемая лишь требованием связности и логичности)³⁷.

Одна из самых загадочных и значимых фигур в ряду великих мыслителей XX в. - Л. Витгенштейн³⁸. Этот человек отдавал себе полный отчет в утрате фило­софией священного ореола. Именно то, что мы обладаем развитыми методами философствования, заставляет отныне говорить об "умелых философах". Про­ще говоря, философия превращается в "простое ремесло". Единственный долг философа - это деятельность по прояснению наших понятий о мире. О том же, что не может быть нами выражено, лучше всего молчать. В философии вообще, утверждал Витгенштейн, очень важно знать, когда следует остановиться. Как основатель современной аналитической философии он смотрел на дело "прояс­нения мыслей" как на то, что позволяет нам взглянуть на мир по-иному. Что же касается традиционного философствования, то оно возникает из некритическо­го пользования языком - и, в сущности, живет этим. И тут, по Витгенштейну, возникает вопрос о так называемых "предубеждениях, вызванных "граммати­ческими иллюзиями". Всякая метафизика (притязающая говорить нам о "под­линном Бытии" и языком "подлинного Бытия") есть как бы "болезнь" языка. А "философия - это своего рода попытка преодолеть замешательство... Философ­ские загадки несущественны для повседневной жизни. Это загадки языка".

Перейдем в заключение нашего обзора некоторых важных явлений истории западной философии к фигуре философски'тоже достаточно "трезвой", Юргену Хабермасу. В одном из докладов³⁹ он, по существу, поднимает тему переосмыс­ления профессионального призвания философии. Речь идет о переосмотре, ра­дикальном в одном отношении и лишенном радикализма в другом. Ю. Хабермас вполне считается с той критикой⁴⁰ трансцендентального и диалектического спо­собов обоснования, которой в XX в. подвергли их равно и ортодоксы философии прагматизма, и герменевтики. Он вполне согласен с метафйлософской аргумен­тацией Р. Рорти в его нашумевшей книге "Критика философии", аргументацией, в корне подрывающей прежние претензии философии, нашедшие свое обосно­вание и выражение у Канта, а в еще большей степени у Гегеля. Это претензия философии в качестве теории познания быть указателем места для конкретных наук, а в качестве теории практического разума также и судьей культуры в це­лом. Вот этот фундаментализм философских теорий и сокрытый за ним абсолю­тизм притязаний самих философов Хабермас вместе с Рорти и готов поставить под условие радикального сомнения, более того, современная философия про­сто обязана сделать это. Однако выводы Рорти из собственных утверждений вызывают у немецкого мыслителя протест. Ибо этими положениями фактически осуществляется деструкция права философии на разум, с которым ведь "фило­софское мышление как таковое и пришло в этот мир"⁴¹. Напротив, по Хабермасу, философия не может остаться самой собой, не сохранив этого своего притяза­ния на разум - при отказе "от проблематичных ролей указателя места и высшего судии"⁴². Сохранив одно и отказавшись от другого, она ограничивается более скромными функциями "блюстителя места и интерпретатора".

Остается два вопроса: во-первых, о каком, собственно, разуме идет спор; во- вторых, блюстителем какого "места" и интерпретатором чего призвана быть фи­лософия. Разбирая первое, Ю. Хабермас как раз и восстанавливает весь "пре­стиж" Канта, который вместо понятия субстанциального разума традиционной метафизики выдвинул понятие разума сугубо формального, но дифференциро­ванного в своих моментах. Отправляясь от этого разума, мы отказываемся от субстанциальной рациональности, но сохраняем доверие к рациональности про- цедуральной⁴³. Что касается "места", блюстителем какового философия может быть, то Хабермас имеет в виду место, резервированное "для эмпирических тео­рий с сильными универсалистскими притязаниями, попытки которых все вновь и вновь предпринимаются продуктивными головами в частных дисциплинах"⁴⁴. Такое отношение может обеспечить'"вовлечение философии в научную коопе­рацию" и базируется на неэксклюзивном разделении труда между философией и гуманитарными науками. Но все же философия сохраняет хотя бы тематичес­кую связь с целым. С каким "целым"? Ведь "целое" современной культуры про­блематично. В ответ на это Ю. Хабермас пишет: "Эти замечательные односторон­ности, по которым распознается сигнатура модерна, не нуждаются ни в обосновании, ни в оправдании; но они порождают проблему опосредования. Как может сохранить свое единство рассредоточенный в своих моментах по раз­личным регионам культуры разум...?" Оказывается, что "философия могла бы вновь сделать актуальной свою соотнесенность с тотальностью в роли обращен­ного к жизненному миру интерпретатора"⁴⁵. Значит, философия отныне - не инспектирующий культуру судья, а интерпретатор и посредник.

Но быть посредником между столь многоразличным и добившимся автоно­мии миром... Не есть ли это только более ловко прикрытая, однако по-своему столь же фундаменталистская претензия? Ю. Хабермас дает ответ на этот воп­рос, но анализ его обоснованности (или, скажем, реалистичности) нам придется пока отложить. И все же разве не ощутимо во всей этой программе если не дей­ствительное "второе дыхание" философии, то по крайней мере уверенное обе­щание такового?⁴⁶

Совсем иной взгляд на философию и философов представляют нам в своей книге "Что такое философия?" Жиль Делёз и Феликс Гваттари⁴⁷. Великие фило­софы - это великие авторы конкретных вещей (идей). Итак, какую "конкретную вещь" создал ты, именующий себя философом? Философия и соответственно деятельность философа заключаются в формулировании проблем и создании концептов (каковые и являются этой самой "конкретной вещью"). Два момента хотелось бы подчеркнуть особо; во-первых, в философии (какутверждает Делёз в своих работах о Спинозе и Ницше) есть темные, проклятые области (их и выяв­ляли "авторы имманентности"); во-вторых, философия точно так же адресована

и нефилософам, как музыка - немузыкантам. * **

Имена, которые я здесь назвал, точки зрения, которые отметил, никоим обра­зом не исчерпывают всей картины философии XX в. Тем не менее они далеко не случайно приведены мною в качестве примеров философского самоопределе­ния. Ибо в истории философии этого века можно обозначить по меньшей мере три значительных перелома в философском сознании и самой постановке фило­софских проблем: глубинный экзистенциальный "надлом" в европейском фило­софствовании; так называемый "лингвистический поворот"; и нынешнюю пост­структуралистскую, постмодернистскую и т. д. "волну", которая одновременно и пародирует тему "смерти философии", и придает ей решающее для философии значение.

Скажем несколько слов о русской философии. Я не буду сейчас рассуждать о ее специфических особенностях, а коснусь только понимания философии и ее задач двумя достаточно разными мыслителями. Первый из них - В. Соловьев⁴⁸. Он вычленяет два основных, с его точки зрения, признака философии: принцип свободного исследования (чем философия отличается от религии); принцип универсальности ее предмета (чем она отличается от частных наук). Задача фи­лософии такова: "Путем свободного исследования всех данных сознания уста­новить общую связь или смысл всего существующего". Эта глобальная установка получила свое обоснование и развитие в рамках соловьевской "метафизики все­единства", призванной объединить и примирить три основных начала: мисти­ческое, рациональное (формальное) и эмпирическое. Тем самым достигалось бы также "примирение" религии, науки и самой философии.

В. Соловьеву наследовала целая "софиологическая" школа в русской рели­гиозной философии. Другой же ярчайший представитель этой последней, о ко­тором я хочу сказать, Лев Шестов, с самого начала занимал позицию вызываю­щего парадоксализма⁴⁹. Глубоко личное отношение к "делу мышления" не позволяло ему создать собственной "школы" (к чему, впрочем, Шестов и не стре­мился). Но он, несомненно, оказал влияние на многих представителей русской философии того и последующего времени.

Чем же, по Шестову, философия вызвана к существованию? Потребностью понять жизнь. Однако философия есть не рефлексия (отсюда спор с Э. Гуссер­лем, отнюдь не мешавший их дружбе), а "последняя борьба" за "безумие и риск веры". Поэтому философия Шестова буквально дышит ветхозаветной религиоз­ной страстностью. Этот мыслитель выделяет (проводя через всю историю фило­софии) и противопоставляет два основных типа философствования: спекуля-¹ тивный и экзистенциальный. Экзистенциальная философия требует не столько мыслить, сколько быть "свидетелем Истины" (т. е. самого замалчиваемого). Здесь неизбежно поднимается тема Абсурда; для русского философа абсурд - это сама вера, не могущая найти (да и не ищущая) у разума никаких оправданий. Если спекулятивная философия исходит из акта удивления, то экзистенциальная - из акта отчаяния; первая следует "императиву Спинозы" ("не плакать, не смеяться, не проклинать, но понимать"), вторая - "императиву" самого Шестова, первая ищет всеобщие и необходимые истины, подчиняя им единичное и уникальное, вторая взыскует беспредельных возможностей и свободы; спекулятивное мыш­ление, следующее логике разума, и есть философия объективности, а экзистен­циальное следует абсурдизму веры, требуя страстной и напряженной субъектив­ности. Спекулятивный философ (например, Гегель) есть рыцарь познания, экзистенциальный (например, Киркегор⁵⁰) - рыцарь веры. Такова историко-фи­лософская "парадигма" Л. Шестова.

Ну а что же официальная советская философия? Через все годы своего су­ществования она самоуверенно пронесла знамя собственной непогрешимости, выполняя функции самоапологетики и "духовной мобилизации" масс на реше­ние руководящих постановлений высших властвующих инстанций. Тем более удивительным представляется факт появления в советском обществе таких ори­гинальных мыслителей, как, например, Мераб Мамардашвили⁵¹. Он полагал, что философия - не что иное, как язык, на котором расшифровываются свидетель­ства сознания. Философия - своего рода "сознание вслух", явленное сознание. Это умение отдать себе отчет в очевидности, в свидетельстве собственного со­знания. Следовательно, надо иметь такое сознание, которое свидетельствовало бы о чем-то таком, что нельзя утаить, хотя и трудно высказать. Вопрос в том, имеем ли мы такое сознание и что его формирует.

Но как же возможно примирить и согласовать все эти разные образы и опре­деления философии? Между тем история философии именно все их включает и каким-то "чудом" примиряет, оставаясь при этом открытой для радикально ино­го самопонимания философии. В этом - парадокс истории философии; в конеч­ном счете она ни от чего не отказывается, сохраняя способность обновляться. Вообще, мы должны рассматривать великих философов не в их отдельности, изо­лированности и самодостаточности, а в их напряженном взаимодействии. В ис­торию философии тоже следует привнести и даже сделать основополагающей точку зрения интерсубъективности, избежав оценочных суждений типа: X был не прав в своей критике Y, совершенно не поняв последнего: путь X вообще ве­дет в тупик. Ибо в этом случае мы берем на себя функции высшего суда, превра­щая историю философии в едва ли не уголовный процесс. Нам надлежит понять не изолированный текст, а чрезвычайно сложный и неоднозначный контекст, в котором нет и не может быть единственной правой стороны, прозревающей ис­тину. И уж конечно, надо оставить все эти претенциозные разговоры, имеющие целью присвоение "философского ранга" (философский "ранг" гения Платона "выше" философского "ранга" "эмпирика" Аристотеля и уж тем более "какого- то там" Секста Эмпирика).

Итак, философия многообразна, философия есть целый мир философий. Она вовсе не "наука" о неких "общих законах" природы, общества и мышления. В духовном смысле это, скорее, призвание, лишенное эгоистических притязаний, т. е. призвание, до которого еще надо возвыситься. Но превращать на этом осно­вании философию в некий особый "священный дар" и некое "высшее служе­ние" - значит прощаться с философией, еще не познакомившись с нею. Ибо философия, прежде всего, - труд мысли, философствовать - мыслить на пределе и в пределе мысли ("мыслить в идее", как сказал бы Гегель). Следовательно, она сознательно берет на себя претензию абсолютно ответственного мышления. Вот почему так интересно посмотреть, чем же философия была, чем она историчес­ки стала и что мы сами сделали с нею. Или - остается ли еще в ситуации, в кото­рой мы пребываем, пространство для философствования? Какого именно?

Если автору допустимо иметь какие-либо претензии, то задача этого учебно­го пособия заключается, в сущности, в одном: включить культурологическое из­мерение в наше философское размышление - но равно и философское измере­ние в наше постижение культуры (как своей собственной, так и иных). Современная же философия вряд ли отделима от критической рефлексии. Одна­ко критика не есть "осуждение" (такова лишь "вульгарная критика"); она, ско­рее, есть дело прояснения, и в этом смысле последовательная критика изживает саму себя.

На этих страницах будет отстаиваться тезис о том, что без серьезного, т. е. критического и профессионального, исследования сферы истории философии невозможно заниматься собственным философским творчеством. Однако это последнее нельзя полностью растворить в первом (ибо как же тогда характери­зовать его в качестве творчества?). Не редукция - но необходимая соотнесен­ность.

В то же время я отказываюсь от попытки и самого притязания на создание и изложение какой бы то ни было глобальной концепции историко-философского процесса в духе, например, Гегеля. Моя цель несравненно скромнее: предвари­тельное ознакомление с философскими учениями, принадлежащими очень раз­ным культурным контекстам. И это такое ознакомление, в результате которого вырисовывается не единая логика развития философии, в которую остается лишь вписать очередное учение, а целая панорама разветвлений ее истории, ее внут­реннего разнообразия и возможности альтернативных ходов. Речь идет о своего рода историко-культурном ландшафте Философии; и это, разумеется, ни в коей мере не лишает автора и читателя возможности выносить некоторые общие суж­дения о философии как таковой.

Почувствовать интерес и вкус не к тождеству философских схем, а к несво­димому различию философских учений и воплощенных в них способов мышле­ния, когда Киркегор бросает "вызов" Гегелю, Кант - Платону и т.д., - вот одна из целей этой книги. Философия образует свой особый мир с почти бесконечным внутренним разнообразием - мир, не растворимый в религии, искусстве, науке и культуре в целом, но вступающий с ними в многообразные тончайшие отноше­ния. Это и позволяет нам обнаруживать нечто философское и в религии, и в искусстве, и в науке. Надо не просто принять, но и понять суть и смысл того об­стоятельства, что нет одного-единственного "истинного определения" филосо­фии; потому философия постоянно оказывается и проблемой для себя самой. Ставя под вопрос привычное, наличное, она проблематизирует саму себя, свою историю и современное состояние (вплоть до констатации его как "смерти фи­лософии"; и разве это не удивительно, когда "умершая" сама же констатирует состояние собственной "смерти"?). В конце концов она проблематизирует и все свои же проблематизации. Все это можно резюмировать в банальных словах: заниматься философией не просто. Но зато интересно; надо было очень поста­раться, чтобы превратить знакомство с философией в едва ли не самое скучное и пустое дело.

Тем не менее что-то происходит сегодня с философией; что-то, еще не встре­чавшееся в ее истории. Скорее всего, прав был Л. Витгенштейн: философы поте­ряли свой ореол (и вовсе не по какому-то недосмотру). Философия преврати­лась в профессию, в высокотехничное ремесло "прочтения текстов" или "размышлений по поводу". Кажется, что надежда услышать нечто новое от фи­лософов свидетельствует лишь о недостаточном знании истории философии. Но странное дело: как только мы приступаем к этой истории, перед нами открыва­ется великолепный, огромный, с трудом обозримый мертвый музей. Мы заходим в него с любопытством, однако, мало причастным к нашим текущим жизненным заботам и интересам. Впрочем, нас сразу же встречают "экскурсоводы", специа­листы по тем или иным залам этого музея, в котором так легко заблудиться и пропасть. И вот теперь именно их умение провести посетителей по огромным, пустым и, кажется, безжизненным залам начинает вызывать у последних восхи­щение более глубокое, чем то, которое пробуждают выставленные здесь древно­сти. Так не появляется ли ореол нового рода?

У человека есть философские потребности, возникающие из его некой особой метафизической озабоченности. А раз они есть, незамедлительно появляются профессиональные продавцы философских услуг. Естественно, они обслужива­ют других, одновременно служа себе, т. е. являются носителями, обладателями определенного "капитала" и заинтересованы в его возрастании (речь идет не об одном лишь "чистом знании", но и связанном с ним престиже). Они могут, допу­стим, попеременно играть на "повышение" (это и есть священный ореол фило­софа как Мудреца) и "понижение" (разоблачение ореола, которое еще более возвышает над ним). Они развивают особый дискурс, ошарашивающий непос­вященного и совершенно ему не доступный.

Не переходит ли эта игра на тонкостях и ухищрениях незаметным образом в участие в интеллектуальной нечестности - и даже в своеобразное ее культиви­рование (т. е. придание ей соблазнительности и изощренности)?

И разве нельзя рассмотреть философию как профессиональное производ­ство представления: основного метафизического представления ("метафизичес­кого аргумента"), равно как и его контрпредставления ("критики метафизичес­кого аргумента")? Создать и навязать - в конкуренции проблематизаций - поле проблематичности, которое в состоянии проблематизировать все и тем самым сделать потребность в философах необходимой! Это та философия, которая, прежде всего, производит самих философов - и производит их в рамках пред­ставления. Мир, Бог, чужое сознание, текст, ничто - все это может стать здесь представляемым, все это не выходит из-под знака представления, тогда как фи­лософ монополизирует функцию и само право быть представителем.

Что же отсюда следует? По меньшей мере одно: подходить к философии без пиетета, без священного содрогания, сразу же умаляющего ваше собственное мышление; но также и без глупого высокомерия, надмевающего презрения, ко­торое уже заранее превращает все усилия великих мыслителей прошлого в лож­ные фикции, имевшие своей целью соблазнить и запутать "простаков". Или: не подходить к философии не-философски, буквально протаскивая в нее.не соот­ветствующие, чуждые ей мерки. Это путь, на котором не может состояться встре­ча с философией. Но и не подходить к ней с некоей уже завершенной "фило­софской правомочностью" выносить "философский суд" над любым явлением жизни. Ибо это путь, на котором не может состояться встреча вашего философ­ствования с самой жизнью.

Как говорил Гамлет, "и в небе, и в земле сокрыто больше, чем снится вашей мудрости, Горацио". Вот, если угодно, тезис философской самокритики и одно­временно философского же самомнения. А философия не может не впадать в самомнение, она высказывает некоторые радикальные претензии интеллекту­ального и, шире, духовного и экзистенциального порядка. Но поэтому же она не может не быть и самокритичной. Вот два разительно противоположных примера тому, как философы могут говорить о самих себе. Согласно Б. Вышеславцеву, "быть настоящим философом - значит отдать всю свою жизнь, пожертвовать своим спасением для того, чтобы достигнуть истины и добиться очевидности... Это я и называю прямотой мысли, добродетелью философа"⁵². Перед нами вста­ет образ мыслителя, бросающего вызов всему обыденному, привычному, вре­менному. Но, честно говоря, мне не нравится то соотношение философии и здра­вого смысла, которое требует обязательной "жертвы" одной из сторон. Я бы, пожалуй, сказал так: философия бдительна в отношении здравого смысла, но не высокомерна⁵³.

Один из "великих учителей подозрительности", Ф. Ницше, писал нечто со­вершенно иное: "Принимая во внимание, что почти у всех народов философ есть только дальнейшее развитие жреческого типа, нечего удивляться его жульниче­ству перед самим собой, этому наследию жреца"⁵⁴. Каждого из этих двух авто­ров можно оспорить; но с каждым в каком-то смысле придется и согласиться.

Еще Аристотель считал, что удивление есть начало философии. Можно при­вести и более острое слово: из-ум-ление, т.е. буквально исхождение ума, его выхождение из самого себя до собственной утраты, его оставление себя - но и узнающее себя пребывание в ином. Следовательно, также его (ума) расширение и самообогащение. Поэтому философствование - это мое состояние и пребыва­ние там, где радикально оспорен мой ум и ум вообще, но одновременно и движе­ние к обновляющему восстановлению ума в качестве основания ("из-ум-ление" как бы переходит во "в-раз-ум-ление"). Где разум только оспорен, там всего лишь поставлена философская задача - и она проваливается в саму себя. Если нет ее решения, нет самообоснования мышления; это, таким образом, еще не филосо­фия, а только ее проблематическая возможность⁵⁵. Прав Ю. Хабермас, утверж­дающий, что "базисная тема философии - разум" (сопутствующий комментарий к этому: "Философия возникает из рефлексивного осознания существования разума, воплощенного в познании, говорении и действии"; "Если у философ­ских учений и есть что-то общее, то это намерение осмыслить бытие или един­ство мира на путях экспликации опыта обхождения разума с самим собой; и даже "философия в своих постметафизических, послегегелевских течениях кон­вергирует к теории рациональности"⁵⁶).

В связи с этим - несколько слов о ясности. "Обидная ясность", - говорил где- то Ф. Ницше о Дж. Стюарте Милле. Но есть ведь и такие люди, о которых приходит­ся сказать: "Обидная неясность". В наш век всеобщей путаницы мне все-таки ближе претензия (разумеется, и усилие) быть как можно более ясным. Вообще можно было бы утверждать о наличии как бы двух различных "характеров" фило­софствования. С одной стороны, это философствование, которое любит, стремит­ся и умеет простое и ясное превращать в сложное, трудное и запутанное. Есть своего рода виртуозы такого усложения и замутнения; сибариты, которые "пита­ются" убиением всяческих очевидностей. Оправдание состоит в том, что филосо­фия - проблематизирует. Однако в этом не только сила, но в определенном смысле и слабость философии. На это опять же обратил внимание Ф. Ницше, писавший: "Если философ смотрит на жизнь как на проблему, то самый взгляд этот представ­ляет собой уже возражение на его мысль, знак вопроса, поставленный перед его мудростью, признак неразумия". Однако есть и философствование, которое про­являет волю к ясности, к тому, чтобы сложное и трудное сделать понятным и доступным. Я полагаю, что в различных ситуациях (и в разном соотношении) нужны и полезны оба эти движения философского размышления. Для после­днего равно необходимы как дисциплина, школа, так и воображение, философ­ская спекуляция; как интеллектуальное смирение, так и интеллектуальная дер­зость. Напротив, мышление, как оно сегодня яв-лено у нас (речь - о нашей республике), поражает и бедностью концептуального воображения, и низкой дисциплиной мысли, граничащей с интеллектуальной безответственностью. Уди­вительное дело, но есть "интеллектуалы", которые взяли себе за правило, еще не начав мыслить,еще не предъявив и неудостоверив собственного мышления,уже многословно говорить о "бессилии мышления". Состояние расслабленности стало привычным (это ничуть не мешает тому,,что безвольности мысли, убогим затра­там интеллектуальной энергии соответствуют повышенные амбиции); а умствен­ная лень любое требование, любое обязательство склонна воспринимать как "посягательство" и "насилие". Но кто не умеет концентрироваться,тот не умеет и "рассеиваться"; наоборот, нечто не подвластное ему рассеивает его самого.

Впрочем, я рисую не одно лишь местное явление. Не Гегель, требовавший от философа постижения разумности сущего, а другой великий немецкий мысли­тель уже в XX в. утверждал: "...самое важное в наше время - то, что мы еще не мыслим по-настоящему". И это не уменьшает, а только увеличивает нашу ответ­ственность за недостатки собственного мышления.

Продолжим наше выяснение характера и сути философствования. Можно говорить о двух его "полюсах" - и это не логическая оппозиция, а то, чем созда­ется экзистенциальная напряженность философствования. С одной стороны, мы имеем "полюс философского общения" (как "вертикального", с Богом, так и "го­ризонтального", с другими философствующими людьми). С противоположной же - "полюс философского уединения" (оно, кстати, тоже может быть двух ви­дов: как покинутость, так и собственный уход, отшельничество, удаление от мира; в покинутости я буквально рассеян, рассредоточен, потерян для себя самого; в отшельничестве же я сосредоточен в себе до парадоксальной степени. Пережи­ваем ли мы сегодня одиночество покинутости? Переживать и осмыслять - в этом скрыт какой-то контрапункт, которым мы плохо владеем. Интеллектуальное, ду­ховное, культурное усилие, которое надлежит сделать: перейти от этой "фило­софской радикальной метафизической утраты" - к философии обретения; об­ретения другого, себя самого, мира и Бога).

Поскольку это необходимо соотнесенные, взаимополагаемые "полюсы", то, когда мы утрачиваем способность к философскому общению, одновременно дег­радирует и наша способность к философскому уединению. Что касается обще­ния, то худший его вид - общение эгоцентрическое, замкнутое на собственном "Я". Но вряд ли его способно уравновесить общение, целиком подчиненное дру^: гому. Скорее, поле общения должно быть максимально "децентрировано", когда теряют смысл сами понятия "центра" и'"периферии", а вместе с ними и иерархия предпочтений, составляющая предпосылку всякого "нормативного" общения.

Философствование, далее, соединяет в себе этический акт (философствует человек) и акт "онтологический" (в философии раскрывается, "высказывает само себя" Бытие). Но что это, собственно говоря,значит: философствовать вонтоло- гическом и этическом смысле слова? И так, чтобы одно содержалось в другом, подтверждая и раскрывая его? Возможно, это означает следующее: в этическом философия есть самооткровение человека; в онтологическом - "самооткрове­ние" Бытия. Таким образом, в философии должны встретиться эти два самоотк­ровения. Но как возможно то, что названо "самооткровением" Бытия? Или в чем оно возможно? Точнее, в ком? Я полагаю, что прежде всего и все-таки - в дру­гом. Поэтому в философствовании присутствие Я необходимо этически, а Друго­го - онтологически. Этическое и онтологическое - то, что пытается связать не один лишь Кант, а всякий великий философ до и после него. Нравственная "при­рода" человека остается непроясненной без рассмотрения его онтологического статуса; но, скорее всего, справедливо точно так же и обратное.

Каковы же,условно говоря, "формальные"требования, которым должно удов­летворять любое философствование? Прежде всего, должен быть явлен некий экзистенциальный акт философствования. Но чем он оказывается в своем су­ществе? Ни "чистой мыслью" (как, возможно, думал уже Декарт), ни "чистой чув­ственностью" (как полагал Ж.-Ж. Руссо). И то и другое - акты рефлексивные; экзистенциальный же акт "подрефлексивен"; он - исходный "фокус" перспек­тивы самой рефлексии, и поэтому, чтобы "добраться" до него, ей надо "рабо­тать" как бы "против самой себя".

Затем необходимо приложение определенной техники философского ана­лиза (и эта "техническая" сторона философствования ни в коем случае не долж­на недооцениваться из-за простой реакции на то, что сегодня, кажется, ей при­дают едва ли не определяющее значение). Речь идет также о методической прак­тике использования этой "техники". И наконец следует сказать об определен­ной "топологии рефлексивного пространства", в котором этот акт может состо­яться, а эта "техника" быть развернутой.

Если личность осуществляет экзистенциальный акт философствования, то в зависимости от "типа" личности характер этого акта, видимо, должен меняться. Но можем ли мы привести хоть один пример такого акта? Да, можем. Я могу назвать все то же "чувство удивления". Античный грек философствовал исходя из экзистенциального акта удивления, и оно могло принимать у него разные фор­мы и выражения. Свершение этого акта в себе Сократ называл своим "даймо- ном"; Платон говорил об особом философском Эросе. Средневековый человек, в пределе, философствует исходя из благоговения. Однако разве благоговение - не высшая степень все того же удивления? Чтобы испытать благоговение перед чем-то или кем-то, я должен сначала этим чем-то или кем-то поразиться. Нако­нец, человек эпохи Возрождения философствует исходя из дерзания. Но равно­душный не дерзает, - дерзает опять-таки человек, чем-то пораженный. Это осо­бое удивление, заставляющее возрожденческого человека дерзать, не есть ли удивление самому себе, т. е. удивление, впервые открывающее бесконечные возможности человека? Философствование может исходить даже из акта отчая­ния, как то показал нам Киркегор.

• Не характеризуется ли радикализм нашей философской ситуации (а мы пока говорили исключительно о европейской философии) тем, что современный че­ловек философствует исходя из акта не то чтобы удивления, отчаяния или ужа­са, но - духовного равнодушия? Удивления кактакового уже нет, отчаяние стало едва ли не привычным, зато есть (в лучшем случае) некое праздное, скучающее любопытство, которое требует оживляющего шока, сколь бы непристойным он ни был.

Не оказывается ли таким постоянно возобновляемым и "спасительным шо­ком" для западного сознания встреча с восточной культурой?

Мы, однако, еще не "покончили" с философией. (Да и можно ли с нею "по­кончить"? Ведь даже люди, рассуждающие о "смерти философии", так или иначе философствуют, превращая эту тему во внутрифилософскую. Впрочем, почему превращая? Она таковой является уже по самой своей постановке, по определе­нию. Философия, таким образом, есть также и дисциплина, ставящая и решаю­щая вопрос о собственной "смерти" и возможности, характере своего "посмерт­ного существования"⁵⁷.) Что же осталось вне поля нашего рассмотрения? Слишком многое, увы. Прежде всего, коснемся еще раз темы "философии как радикально­го вопрошания".

Есть люди, которые ищут - и не без упорства - то, в чем обретают или могут обрести интеллектуальный комфорт. Правильное устремление, если мы занима­емся философией, напротив, должно вести нас к таким текстам, учениям и лю­дям, от соприкосновения с которыми мы ощущаем интеллектуальный диском­форт. Его определенность и воплощается в вопросе; сформулировав вопрос, мы не даем подчинить себя, свое мышление этой рассеивающей силе, но сами овла­деваем ее энергией. В вопросе как бы сосредоточены негативная энергия расте­рянности и позитивная энергия удивления. Философ, в известном смысле, дей­ствительно, монополизирует "дело вопрошания". Но для этого он должен зайти чрезвычайно далеко; например, обратить вопрос к самому вопрошающему и даже к самому вопрошанию. Вопросить само вопрошание. И вот, будто бы "филосо­фия - это вопрошание как таковое"⁵⁸. В действительности это ведет к таким со­стояниям, от которых приходится спасаться лишь нагнетанием "глубокомыслия". Это происходит, например, так: "Вопрошать отсутствующее как отсутствующее - вот к чему призван вопрошающий, а все сказанное - не ответ, а приготовление к дальнейшему вопрошанию"⁵⁹. Автор этих слов, кажется, не замечает, что фило­соф превращается в очень странную фигуру - в высокомерного дезертира со всех фронтов. Да, в этом есть нечто высокомерное - и в то же время постоянно уклоняющееся: всегда вопрошать (или вопрошать при всяком удобном случае), никогда не ответствуя. Это значит: всегда держать наготове только один "ответ": ответа нам тут не дано. Надо сказать, что такая философия, избавляющая себя на философских же основаниях от всякого ответствования, конечно, сильно об­легчает себе дело; но таким образом она и себя очень сильно облегчает.

Разумеется, философия в ее истории отнюдь не такова. Все великие филосо­фы имеют этот статус не только потому, что они разрешали фундаментальные проблемы, но и потому, что давали великие (а вовсе не бессильные) ответы, с которыми так или иначе мы вынуждены считаться и сегодня. В противном слу­чае, каков смысл этого постоянно возобновляемого обращения к данным мысли­телям? Но тут есть и несколько иной поворот нашего сюжета. Радикальный воп­рос не может быть обращен только к самому вопрошанию, утстраняя все ответы, ибо он сам еще имеет предпосылку. К сожалению, здесь я не имею возможности вдаваться в подробное обоснование своей точки зрения. Скажу лишь следую­щее: Бытие не есть "нечто", ставимое нами под вопрос, но то, "что" ставит под вопрос нас самих. То, от чего исходит самое радикальное требование ответство­вать. А посему предпосылка вопроса как такового - ответствование⁶⁰.

Любовь к мудрости. Три составляющих этого положения следовало бы здесь прояснить: что такое любовь, каков ее характер именно в данном случае, вот в этой связке? Что такое, собственно говоря, сама мудрость? И наконец - это зага­дочное "к" - будто всепроникающая (сущее) и всеохватывающая (мыслящего) интеллектуально-волевая направленность, устремленность, интенция; любовь и мудрость взаимно вступают в это "к", в эту интенцию - и держат ее освобождаю­щую интенсивность. Разве уже тут, в этом связывании, не обнаруживается место ответствования, разве оно само не есть ответствование?

Поскольку же философское "дело мышления" держится взаимностью полю­сов "вопрошания - ответствования", то всякое суждение (и уточнение) наших вопросов необходимо ведет к углублению ответствования. Взаимопровоцируя, вопрос и ответ также взаимопродолжаются. В рамках такой диалектики мышле­ние не может обходиться без виртуозности. "Мыслить- виртуозно"-таков, если угодно, императив. А это невозможно без технического совершенства. Отсюда исходят мои максимы: "мысли виртуозно"; "владей новейшими техниками фи­лософского анализа"; "мысли не только на основе языка, но и опережая, прово­цируя язык"⁶¹..

Теперь вернемся к самому началу. Один, на мой взгляд, замечательный автор, пишущий на русском языке (Б. Гройс), начинает свою статью (открывающую пер­вую книгу "Логоса"⁶²) тоже самым "решительным вопросом": "Что такое фило­софия?" Сейчас не время входить в разбор статьи, но за этот вопрос хочется вновь зацепиться. Ибо здесь выражает и высказывает себя последовательность, исходящая именно из того, что философия есть вопрошание. В первую очередь, радикальное вопрошание, т. е. такое мышление, которое все бесстрашно ставит под знак вопроса. Естественно, что в таком случае последовательность филосо­фии должна вести к тому, что она и саму себя ставит под знак вопроса - и себя даже прежде всего (отсюда - "что такое философия?", спрашиваемое... самой философией). Таким образом, вопрошающее (философия) оборачивается на самое себя, становится самовопрошанием вопрошания. Это во-первых. А во-вторых, нам приходится сделать вывод, что вопрошаемое и вопрошающее в этом случае совпадают.

Но разве вопрошание не успело уже "пробежать" дальше, раздвинув дистан­цией этого пробега простую тождественность вопрошаемого и вопрошающего? Если да, то реально философия не может сразу же начать с вопрошания самой себя; до этого еще надо дойти, предварительно вопросив нечто иное. Что же? Что такое предварительно уже вопросила философия, что необходимо обраща­ет ее к вопрошанию себя самой, вопрошающей? Или: что отбрасывает ее назад к самой себе в вопрощании иного? Само иное и отбрасывает (а не она сама сво­бодно переходит к самовопрошанию); Иное как таковое, - и просто тем, что нет никакого вопрошания о Боге, бытии, начале, ничто и т. д., способного целиком охватить всякую инаковость и не оставить в ней... иного. (Кстати, вопрошание с такой претензией должно охватывать в том числе и инаковость внутри себя са­мого, - всего себя таким образом вынося на поверхность.) Вот этой неприступ­ностью перед собственным абсолютным притязанием вопрошание и отбрасыва­ется к себе, к необходимости вопросить самое себя в своем начале; поэтому философия не начинается (и все-таки начинается) с вопроса и вопросом о том, что она сама такое есть.

Но как вопрошание иного было лишь задержкой вопрошания себя, так и само- вопрошание оказывается лишь задержкой вопрошания иного; и как "неудача" с вопрошанием иного отбросила философию (не верьте, что она всегда гордо ше­ствует куда хочет) к самовопрошанию, так "неудача" с этим последним должна будет вновь выбросить ее в вопрошание иного. Вот вам своего рода "колеба­тельный контур" философствования, никогда не затухающий, - не правда ли?

 

Примечания

¹ Виндельбанд В, Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М.: Наука,

1993.              С. бб, 68.

^г Донских 0. А., Кочергин А. Н. Античная философия: Мифология в зеркале реф­лексии. М.: Изд-во МГУ, 1993. Согласно авторам, философия - не наука, а рацио­нальная рефлексия, имеющая своим фоном и основой мифологию. Ими же вы­двигается идея рождения философии как этики, а не "фисиологии".

³      Каменский 3. А. К. Маркс и некоторые проблемы истории философии как науки // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. М.: Наука, 1987.

⁴      Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. СПб., 1993. Кн. II-IIL СПб.,

1994.               

⁵      Этим оспаривается радикальный тезис французского историка философии М. Геру, согласно которому "философия исключает детерминацию прошлым, это всегда попытка творения радикально нового, независимого от прошлого". У самого 3. Ка­менского эта детерминация трояка: предметная, социокультурная, собственно тра­диционно философская. Наиболее сильный тезис данного автора таков: любая философская идея и возникает, и развивается только соответственно этой трой­ной детерминации. Таким образом, она почти лишается всякого момента спонтан­ности.

⁶      Данный подход, восходящий еще к работе Т. Куна "Структура научных револю­ций" (М.: Прогресс, 1977),хорошо изложен в книге А. В. Смирнова "Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби" (М.: Наука, 1993).

⁷      Там же. С. 25.

⁸      Там же. С. 22.

⁹      Кюнг Ганс. Великие христианские мыслители. СПб.: Алетейя, 2000.

¹⁰    В последнее время в России вышло несколько книг этого неординарного автора, а именно: Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX вв. М.: Наука, 1993; Феноменология тела. Введе­ние в философскую антропологию. М.: Философия по краям, 1995.

¹¹    Можно только согласиться с В. Подорогой в том, что "философ - это тот, кто мыс­лит, а не тот, кто пишет книги". Но тогда и не тот, кто (только) читает - хотя и особым образом - книги. Когда порядок осмысления следует за порядком записи или порядком чтения - это одно; но когда два последних следуют за порядком размышления - это другое.

¹²    См. небольшую работу В. Подороги в "Вопросах философии" (1993. № 3. С. 10).

¹³    Там же. С. 11.

¹⁴    Там же.

¹⁵    Следует учесть пояснения к этому "упражнению в смерти", которые дает А. Ф. Ло­сев. А именно: необходимо помнить, что "соединение" и "отделение" души от тел а может быть как "философским", так и "нефилософским". "Отделение" души от тела - до того, как тел о "отделится" от души в результате физической смерти - это и есть то, в чем "упражняется" философ; речь идет о восхождении души, диктуе­мом не страхом, не бегством, не усталостью, а необходимостью спасти душу от смерти, т. е. - "заботой о душе". Ибо "нефилософское" соединение души и тела "неправильно" и оставляет душу зависимой, прикованной к телу даже после смерти последнего.

¹⁶    Крупнейший из основателей неоплатонизма. Более подробно вопрос об антич­ной и средневековой философии предполагается обсудить во втором выпуске "Введения в историю культур и философских учений".

¹⁷    Анахт Давид. Сочинения. М.: Мысль, 1975.

¹⁸    Наилучшее представление о гегелевской системе и методе дает его же "Энцикло­педия философских наук" (М.: Мысль. Т. 1.1974; Т. 2.1975; Т. 3.1977). Из моно­графий на русском языке, посвященных анализу гегелевской философии, до сих породной из лучших остается работа И. А. Ильина "Философия Гегеля какучение о конкретности Бога и человека" (2-е изд. СПб.: Наука, 1994). См. также: Пуш­кин В. Г. Философия Гегеля. Абсолютное в человеке. СПб.: Изд. "Лань", 2000.

¹⁹     Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993. С. 465.

²⁰     Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. С. 62.

^п Там же. С. 58. Есть цитаты, которые нельзя сокращать: интеллектуальный долг обязывает привести их полностью, не перекраивая на свой лад.

^2г Там же. С. 60.

²³ Другой вопрос, что именно сохранение и продолжение иногда оказывается са­мым революционным актом.

Там же. С. 110. При этом Э. Гуссерль не отрицает наличия индийской и китайской философии, но подчеркивает в корне отличную универсальность или универсаль­ную направленность интересов самой интенциональности европейской филосо­фии. По Гуссерлю, только у греков исторически возникла теоретическая установ­ка, как и сама воля к постоянному росту и совершенствованию "теории".

" Там же. С. 118.

²⁶ Рискну высказать суждение, что именно такова логика всей философской био­графии этого замечательного мыслителя. Своеобразный же "парадокс" создан­ной им трансцендентальной феноменологии, возможно, связан с тем, что она внут­ренне соотносится с классической философией и в то же время дает начало философствованию неклассическому.

06 отношении М. Хайдеггера к феноменологии см.: Михайлов И. Был ли Хайдег- гер "феноменологом"? // Логос. № б. 1994.

Таково мнение Р. Рорти. (Рорти Р. Витгенштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.) Новый круг. 1992. № 2; 1993. № 1.

Любопытно, что этим фактически устанавливается некая ранжированность вопрошания. Высший ранг "определяется" по трем параметрам: самый далекий вопрос, самый глубокий, самый изначальный. Что касается самого приоритета вопрошания, то мы не должны забывать и всю значимость для Хайдеггера темы "вслушивания" (в Зов Бытия). Вопрошание - "это воление знать". А "знать это значит: уметь стоять в Истине". Ну а "Истина - открытость Сущего". Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 95. Там же. С. 95. Там же. Там же. С. 96.

См. работы М. Хайдеггера в переводах В. В. Бибихина (Время и бытие. М.: Респуб­лика, 1993) и А. В. Михайлова (Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993).

Точка зрения Ортеги-и-Гассета с достаточной полнотой изложена в книге "Что такое философия?" (М.: Наука, 1991), где философ трактуется как "специалист по универсумам" (см. с. 103). См. также: Ортега-и-Гассет. Дегуманизация искусства и другие работы. М.: Радуга, 1991.

Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990 (в частности, гл. 15 "Философский метод" - в третьем разделе книги). Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994; Ч. 2. Кн. 1. М.: Гно­зис, 1994. Чрезвычайно интересные данные об этом мыслителе содержатся в книге "Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель" (М.: Изд. группа "Прогресс", "Куль­тура", 1993).

Хабермас Ю. Философия как метоблюститель и интерпретатор //Новый круг. 1993. № 1.С. 133.

В этой критике философ предстает в "образе мастера и господина мысли". Отно­сительно этой критики Хабермас замечает еще, что она идет "по следам той само­критики, которая уже с давних пор осуществлялась последователями Канта и Ге­геля" (Там же. С. 134).

Там же. С. 133. Не без сарказма Ю. Хабермас замечает в этом месте (не имея в виду, само собой разумеется, такую крупную фигуру, какой является Р. Рорти): "На эту ситуациюлекоторые, и далеко не самые значительные философы откли­каются тем, что вовсе ликвидируют до сих пор сохранявшееся философией при­тязание на разум". Там же.

Здесь не место входить в рассмотрение детальных рассуждений Ю. Хабермаса о различии разума инструментального и коммуникативного. Там же. С. 138. Там же. С. 139-140.

Говоря о "жесте прощания с философией", столь характерном сегодня для мно­гих, Хабермас выделяет три его наиболее броские формы: терапевтическое рас­ставание с философией (конечно же, Л. Витгенштейн), героическое (Хабермас в качестве примера приводит Ж. Батая и М. Хайдеггера; неудивительно, что после­дний считал Батая наиболее глубоким мыслителем Франции) и сальвационное, т. е. "с философией расстаются тут из-под полы, как раз во имя ее консервации, что означает освобождение ее от каких-либо систематических притязаний" (Там же. С. 137).

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998. Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. О жизни и философии Вл. Соловьева см.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990; Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Кн. 1-3. Петроград, 1916, 1918, 1921; Е. И. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1-2. М.: Медиум, 1995. Шестов Л. Соч.: В 2 т. М.: Наука, 1993. О Шестове см.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983.

О Киркегоре см. книгу Л. Шестова "Киркегор и экзистенциальная философия" (М.: Прогресс-Гнозис, 1992).

Из работ М. Мамардашвили назову: Картезианские размышления. М.: Изд. группа "Прогресс", "Культура", 1993; Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990; Лекции о Прусте. М.: Философия по краям, 1995. 0 Мамардашвили см.: Мысль изреченная: Сб. научных статей. М., 1991; Конгениальность мысли: 0 философе Мерабе Мамардашвили. М.: Изд. группа "Прогресс", "Культура", 1994. Вышеславцев Б. В. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 307. Что касается здравого смысла, то он нисколько не нуждается в философии; но также и нуждается в ней. "Доказательство" последнего - своеобразное "фило­софствование" самого здравого смысла; его "бессмертие" есть условие того, что может временами позволить себе "умереть". Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 639-640.

Впрочем, желающие поставить здесь точку с легкостью превращают эту возмож­ность в невозможность; не следуетлишь забывать, что это их собственная субъек­тивная невозможность.

Цит. по: Современная западная теоретическая социология. Вып. 1. 1991..С. 59. Чуть-чуть видоизменяя известный способ "доказательства" необходимости фи­лософии, спросим себя, упреждая недоуменное вопрошание других: следует ли заниматься философией? Приходя в аудиторию, далекую (по ее мнению) от вся­кой философии, в первую очередь сталкиваешься со скучающим вопросом: а за­чем нужна философия? Ответ: либо следует заниматься философией, либо не сле­дует, либо мы на этот счет ничего не знаем. Если следует, вопрос представляется исчерпанным (но не должны ли мы теперь эксплицировать основания самого это­го "следования"?). Если не следует, то почему, собственно? Вы начинаете обо­сновывать свою точку зрения; тем самым худо-бедно философствуете, уже зани­маетесь философией, опровергая свой же ответ. Если не знаем, то как мыслящие люди мы не можем остаться в этой неопределенности и вновь начинаем рассуж­дать о возможности и правомочии философии, самом ее понятии, т. е. опять попа­даем в ситуацию философствования. Почему же так? Потому что наш вопрос вов­се не унижал философию; ведь он изначально был философским, и нам надо было лишь осознать это. Но, задавая его, мы уже стояли на почве философствования. Новый круг. 1992. № 2. С. 55. Там же. С. 55.

Поэтому лишь улыбку вызывают слова умного автора, утверждающего без тени сомнения: "философский способ мышления умер", ибо "философия осталась на позициях чисто понятийного мышления" (интересно, как рассматривается здесь само понятие). А "на место философской работы приходит достаточно широкое идеологическое движение, которое может трактоваться как метафизическая контр­революция" (Вопросы методологии. 1992. № 1-2. С. 31, 32). Итак, уже сколько десятилетий мировая философия пребывает в состоянии совершенной исчерпан­ности? Одна из авторских ремарок такова: "Многие проблемы философии и соци­альных наук вызваны нерефлексивным (неконтролируемым) переходом (пере­бросом) содержания с оргдеятельностной "доски" на объектную (натурализация, непосредственная объективация) и обратно" (Там же. С. 34). Позволительно за­метить уважаемому автору: чтобы выносить такие суждения всерьез, надо пред­варительно "проконтролировать" и "отрефлексировать" все философские и со­циальные проблемы, как они ставились и ставятся, решались и решаются во всех философских и социологических направлениях и школах; не смущает ли его та­кая претензия?

Можно говорить, мысля; т.е. наша мысль направляет, управляет, ведет и вообще производит, создает нашу речь. Можно мыслить, говоря, когда наша речь произ­водит и управляет нашей мыслью. В последнем случае, однако, необходимо за­даться вопросом о том, насколько эти мысли "наши". Пожалуй, тут два пути: либо мы признаем "идиоматический"-статус речи (и тем самым спасаем "свободу мыс­ли", но создаем всю проблему перевода), либо стоим на той точке зрения (но насколько она сама выходит из-под той юрисдикции, которую устанавливает?), что в речи реализуются определенные риторические фигуры, тропы, механизмы, которые не являются ни "вашими", ни "моими". И, таким образом, "наша мысль" производится вовсе не нами, но, скорее, "мы сами" с той мыслью и речью, кото­рые приписываем себе в качестве собственных, произведены безличной ритори­ческой машиной. "Мы" и "наша мысль" - своего рода марионетки лингвистичес­кой мегамашины. Так это можно сформулировать в предельно заостренной (не отказываюсь признать, что также и в упрощенной) форме. В нынешней атмосфе­ре едва ли не поклонения тексту и его аналитике не лишне вспомнить опыт дзэн с присущим ему акцентом на сосредоточении сознания и отказе от использования текстов. Но я бы хотел говорить здесь о мышлении, поскольку для меня главный принцип философа, философии и философского бытия - это "Мысли!". Тут, прав­да, есть одно затруднение, которое я не стану сейчас прояснять: возможно, что "мыслить" требует, или может потребовать, жертвы собственным "быть", а воз­можно, что такая жертва в принципе неоправданна и в этом случае нам следует возвратиться к какому-то еще неведомому переосмыслению декартовского ego cogito ergo sum. Т.е. я бы хотел говорить и о "предельном сосредоточении", и о "полном рассеянии" мышления: двуединой способности, характеризующей его свободу.

Гройс Б.Е. Философия и время //Логос. Кн.1. Разум. Духовность. Традиции. ЛГУ, 1991. С. 5