Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фр. Ж. Гайковой, Г. Михалковича. — Мн.:
Современный литератор, 2000. — 352 с.

Ж. Батай
Теория религии

Желание преображает Существо человека, выявляемое им в процессе познания
(истинного) самого себя в качестве некоего «объекта», раскрывающегося некоему
«субъекту», отличному от объекта и «противопоставляемому» объекту. Именно
исходя из Желания, будучи побуждаемым им, более того, олицетворяя
«собственное» Желание, человек формирует и проявляет себя — по отношению к
себе самому, как и по отношению к другим — в качестве некоего «Я», в качестве
«Я», существенно отличающегося и коренным образом противопоставляемого
всему, что не есть «Я». «Я» (присущее человеку) есть не что иное, как «Я»,
олицетворяющее Желание.

Самое существо человека, для которого характерно самосознание, стало быть,
заключает в себе и изначально предполагает Желание. Следовательно, человечес-
кое начало в состоянии сформироваться и поддерживать себя в качестве
такового не иначе, как пребывая в окружении некоей биологической
действительности, животного начала. Но если рассматривать животное
Желание в качестве необходимого условия Самосознания, то этого условия явно
недостаточно. Само по себе подобное желание выступает всего лишь как одна из
составляющих Самоощущения.

В отличие от знания, поддерживающего человека в состоянии пассивной успоко-
енности, Желание ввергает его в беспокойство и побуждает к активности.
Человек, подвигнутый Желанием к активным действиям, стремится к
удовлетворению его, что выполнимо лишь при условии «отри-
цания», разрушения или, по меньшей мере, видоизменения объекта его Желания: к
примеру, для утоления голода необходимо прибегнуть к разрушению или к видоиз-
менению того, что он собираетсяупотре-бить в пищу. Стало быть, всякое
действие отмечено печатью «отрицания».
Александр Кожев, «Введение в прочтение Гегеля»

К ЧЕМУ ОТНЕСТИ НАСТОЯЩУЮ РАБОТУ

Фундаментом какой-либо мысли служит мысль, уже изложенная кем-то другим,
предстающая в виде кирпича, замурованного в кладку некой стены. И, напротив, на
поверку выходит лишь жалкое подобие мысли, когда на пути осознания самого себя,
некто вдруг натыкается на кирпич, вроде бы обособленный от других кирпичей, и при
этом упускает из виду то, во что ему обойдется подобная видимость свободы: ему и
невдомек, что по милости своего же непомерного тщеславия он рискует оказаться
со своим непристроенным кирпичом где-нибудь на заброшенном пустыре среди
нагромождения всякого строительного хлама.

Здесь никак не обойтись без каменщика, тщательно подгоняющего кирпичик к
кирпичику. При этом укладываемые друг подле друга кирпичи, слагаемые в некое целое
— книгу, призваны оказаться не менее на виду, чем полученный таким образом новый
кирпич, коим является книга. То, что предлагается вниманию читателя, и в самом
деле не может являть собой обособленный конструктивный элемент, но, выступая в
увязке с соседствующими элементами, призвано пополнить уже заложенную
конструкцию, здание, мысли человеческой, которые, скорее представляют собой
цельный процесс осознания человеком себя, нежели нагромождение разрозненных
элементов.

В некотором смысле бесконечное наращивание такого построения вряд ли возможно.
Требуется немало смелости и упорства, чтобы продолжать начатое. Все склоняет к
тому, чтобы отречься от открытого и отмеченного печатью обезличенности
продвижения мысли в пользу погони за тенью обособленной точки зрения.
Разумеется, таковая служит вернейшим средством выявления того, что
наращивание подобной конструкции по существу невозможно. Однако истинную
глубину мысль приобретает лишь при условии абстрагирования от таковой
невозможности.

Подобное бессилие обнаруживается у некоего верхнего порога возможного или, по
меньшей мере, там, где осознание порога достижимого способствует активизации
сознания на восприятие всего, что ему доступно. В этом пункте сбора разрозненных
элементов, где свирепствует насилие, на грани того, что еще поддается связыванию,
тому, кто мыслит последовательно, вдруг открывается, что отныне нет более
места для него самого.
 

ПРЕДИСЛОВИЕ

В представленной вашему вниманию «Теории религии» лишь намечены контуры того,
что могло бы явиться законченным трудом: мною предпринята попытка отобразить
мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было
завершенности.

Философское учение, независимо от того, являет оно или не являет собой когерентную
сумму логических заключений, ставит своей целью раскрытие сущности индивида, а
вовсе не безликого человечества. Следовательно, ему должно неустанно поддерживать
себя в состоянии открытости по отношению к последующим шагам в направлении
развития человеческой мысли... в противном случае те, для кого мыслительный
процесс сводится к отторжению всего, что исходит не от них самих, осуждают себя на
всеобщее забвение. Философское учение представляет собой в большей степени
строительную площадку, нежели законченное строение. Но подобная незаконченность
философии отличается от той незаконченности, что, порой, присуща точным наукам.
Точные науки доводят до конечной стадии массу отдельных партий, и лишь сведенные
воедино, они, случается, обнаруживают пробелы. Тогда как продиктованное
стремлением мыслителя к последовательности состояние незаконченности в

философии отнюдь не сводится к наличию пробелов, не охваченных мыслью, — это
скорее невозможность достижения конечной стадии как на каждом по-
11

вороте мысли в отдельности, так и при ее движении в целом.

Такая отличительная черта философии, как невозможность в принципе прийти к
окончательному результату, не является оправданием обнаруживаемых порой
неоспоримых недостатков того или иного учения, но налагает ограничения на всякое
философское учение, идущее от реальности. Естествоиспытатель — это тот, кто
изначально смирился с тем, что ему придется терпеливо ждать. Мыслителю также
приходится ждать, но ему не приличествует пребывать в спокойном ожидании.
Философия призвана незамедлительно давать ответ на вопросы, поднимаемые самой
жизнью, неразделимые на первоочередные и на менее насущные. Никому не дано
«пребывать» в стороне от ответа на вопрос, поднимаемый жизнью. Стало быть, ответ,
предлагаемый философом, неизбежно следует еще до выработки соответствующего
учения, и если таковой претерпевает изменения зачастую в зависимости от
достигнутых результатов по мере того, как учение приобретает стройные очертания,
он не может с полным основанием считаться обусловленным полученными в ходе
развития учения результатами. Ответ на возникающий вопрос, предлагаемый
философским учением, никоим образом не может являться следствием написания тех
или иных философских трудов. Но если таковой ответ оказывается по существу, то это
свидетельствует об изначальном пренебрежении мыслителя индивидуальной позицией
по данному вопросу, как и о необычайной мобильности мысли, восприимчивой к
предшествующим или к последующим разработкам в равной степени, как и об
изначальной увязке с ответом, более того, о том, что составляет с отве-
12

том триединую общность — неудовлетворенность полученным результатом и
незаконченность мысли.

И лишь при этом приходит осознание — не без того, чтобы довести прояснение
вопроса до пределов, достижимых на данный момент — тщетности стремления к
законченности, достичь которой не удастся никогда. Вне всякого сомнения, при этом
необходимо, чтобы мысль, обращаясь к исследованным областям знания,
соответствовала уровню уже достигнутых высот. И уж во всяком случае, сам ответ, по
сути, бывает осмысленным только при условии, что он исходит от интеллектуально
развитой личности. Однако если о втором условии можно заведомо сказать, что оно
выполнимо, то выполнение первого возможно лишь до определенной степени. Ведь
если не ограничивать по примеру представителей естественных наук ход мысли строго
очерченными рамками, то ничьих способностей не хватит на то, чтобы усвоить весь
накопленный на данный момент объем знаний. Последнее обстоятельство придает
присущей мысли незаконченности характер фактической неизбежности. Таким
образом, строгий подход к делу требует, чтобы на эти условия был сделан особый
акцент.

Представленные принципы весьма далеки от того подхода к философии, который
вызывает в наши дни если не одобрение, то уж, по меньшей мере, любопытство
публики. И даже отчаянно противостоят той навязчивости, с которой все внимание
переносится на индивида, на обособление индивида. Философии отдельно взятого
индивида просто не существует, а занятие философией может привести только к
отрицанию каких-либо перспектив при попытке подхода к ней с обособленных позиций.
Непосредственно с представлением о философии связана и проблема первоочередной
важности: как вырваться за рамки человеческого существования? Каким образом
перейти от мысли, обусловленной необходимостью действия, обреченной на
установление различий утилитарного свойства к осознанию себя в качестве
бесплотного существа, но при этом наделенного сознанием?
Неизбежность того, что ответ окажется неокончательным, никоим образом не в
состоянии замедлить поиск ответа, представляющий собой движение, даже если в
некотором смысле оно обернется и отсутствием ответа. Такой исход, напротив,
придает ему правдивость вопля о тщетности стараний. Парадокс, лежащий в основе
настоящей «Теории религии», согласно которому индивид рассматривается как
«вещь» и выдвигается тезис об отрицании интимного, бесспорно, высвечивает
сущность некоего бессилия, но вопль, выражающий подобное бессилие, звучит как
прелюдия к глубочайшей тишине.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ
I

ЖИВОТНОЕ НАЧАЛО
/ /. Об имманентности животного поедающего и животного поедаемого

Животное начало рассматривается мною в узко взятом аспекте, что, как я полагаю,
представляет достаточно спорный момент, однако смысл подобного подхода будет
вырисовываться с большей отчетливостью по мере изложения. При таком подходе
животное начало представляется воплощением непосредственности или
имманентности.

Имманентностью животного по отношению к его окружению проявляется данность в
конкретной ситуации, значение которой носит фундаментальный характер. Я не стану
упоминать об этой ситуации постоянно, но и упускать ее из поля зрения не в моих
намерениях; даже заключительная часть данной работы не обойдется без того, чтобы
не вернуться к отправной точке, а именно, к ситуации, выступающей как данность, в
случае, когда одно животное поедает другое животное.

То, что выступает как данность, когда одно животное поедает другое животное, так
это то,

15

что поедаемое является подобным поедающему: именно этот смысл я вкладываю в
понятие имманентности. Речь не идет о подобном, признаваемом за таковое, скорее
об отсутствии превосходства животного поедающего в отношении животного
поедаемого: различие между ними, конечно же, существует, но то животное, что
поедает другое животное, не может противопоставить себя последнему в порядке
подтверждения такого различия.

Животные, принадлежащие к какому-либо определенному виду, не поедают друг
друга... Такое утверждение справедливо. Тем не менее, ястреб, поедающий курицу,
не настолько отчетливо дифференцирует ее от себя самого, как мы
дифференцируем некий предмет от нас самих. Дифференцирование требует
определения положения предмета как такового. Если определения положения
предмета не происходит, то и существенное дифференцирование невозможно.
Животное, поедаемое другим животным, пока еще не выступает в качестве
предмета. Между животными поедаемыми и поедающими не существует
отношений соподчинения, подобных тем, что связывают некий предмет, вещь, с
человеком, который противится тому, чтобы его самого приравнивали к вещи.
Ничто не воспринимается животным во временной протяженности. Лишь в силу
того, что мы принадлежим к роду человеческому, мы и наделяем предмет
свойством длительности, поддающейся исчислению. Животное, поедаемое другим
животным, выступает, напротив, вне временной протяженности, оно потребляется,
разрушается, так, будто его и не было в мире, где ничто не выделяется вне преде-
лов непосредственно происходящего.
В мире животных не существует ничего, что ус-

16

танавливало бы кого-либо в положение хозяина по отношению к тому, кто находится у
него в подчинении, ничего, что могло бы обусловить независимость с одной стороны и
подчиненность с другой. Поскольку одни животные поедаются другими, это
происходит лишь из-за неравенства в силе, и различие между теми и другими носит
количественный характер. Лев не является царем зверей: в своей стихии он — лишь
более мощная волна, захлестывающая остальные, менее крупные волны.
Тот факт, что одно животное является пищей для другого, никоим образом не в
состоянии поколебать фундаментальность положения о том, что всякое животное
пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.
Разумеется, в животной среде наличествуют и элементы, присущие человеческому
существованию. В крайнем случае, и животное можно рассматривать в качестве
субъекта, в отношении которого весь остальной мир выступает лишь объектом, но ему
не дано взглянуть на себя в подобном качестве. Различные аспекты подобного
положения подвластны лишь оценке человеческого разума, животное не в состоянии
их осознать.

f 2. Зависимость и независимость животного

Не подлежит сомнению тот факт, что животное, равно как и растение, не располагает
возможностью существовать автономно по отношению к остальному миру. Какой-
нибудь атом азота, золота или молекула воды существуют, не испытывая нужды ни в
чем из того, что их окружает, они пребывают в состоянии абсолютной имманентности:
никакая надобность, да и вообще что бы то
17

ни было, не способны повлиять на имманентность взаимоотношений одного атома с
другим или с другими атомами. Имманентность живого организма в окружающем его
мире другого свойства: живой организм занят поиском вокруг себя (вне себя самого)
таких элементов, которые были бы ему имманентны, с которыми он обязан уста-
HOBHib (относительно стабилизировать) отношения имманентности. И вот он уже
оказывается не совсем подобным потоку воды в водной стихии. Либо, если угодно, он
является таковым лишь при условии, что он питается.

В противном случае он чахнет и умирает: перетекание (имманентность) вовнутрь
извне, изнутри вовне, составляющее сущность органической жизни, осуществляется
лишь при определенных условиях.

С другой стороны, живой организм отделен от процессов, схожих с теми, что
протекают в нем самом. Всякий организм обособлен от прочих организмов: в этом
смысле органическая жизнь наряду с тем, что она обусловливает более тесную связь с
миром, отдаляет от этого мира, обособливает растение или животное, которые
теоретически можно бы рассматривать, если только абстрагироваться от такого
фундаментального аспекта, как питание, в качестве миров, существующих автономно.

/ 3. Поэтическая ложь о животном мире

По сути для нас нет ничего более сокрытого, чем тот самый мир животных, из
которого мы вышли. Нет ничего более чуждого нашему образу мышления, чем земля,
затерянная в глубине безмолвной вселенной, не имеющая ни смысла,
18

придаваемого человеком вещам, ни бессмысленности вещей в момент, когда бы нам
взбрело в голову их себе представить, не подключая сознание, которое явилось бы их
отражением. По правде говоря, никогда нам не удастся представить себе суть вещей
иначе, чем произвольно, не задействуя при этом сознание, так как для нас
представлять как раз и подразумевает пропускать наши представления через
сознание, наше сознание, неразрывно связанное с окружающими нас вещами. Без
сомнения, мы можем сказать себе, что такая связь недолговечна в том смысле, что
наше восприятие вещей не всегда осуществимо, а однажды оно и вовсе прекратится.
Но восприятие некоей вещи сохранить невозможно, если только оно не сохранится в
сознании, занявшем место моего сознания, если таковое окажется утраченным. В этом
приоткрывается суровая истина, но мир животных, которые в своей эволюции
находятся на полпути к нашему сознанию, загадывает нам еще более мудреную
загадку. Давайте попытаемся вообразить мир, в котором человек отсутствует,
мироздание, в котором вещи предстают единственно перед взором животного, не
являющегося ни вещью, ни человеком. Если вообразить себе подобную картину, то
получится, что при таком восприятии мы не запечатлеваем ничего, поскольку объект
его предстает по-разному, то в качестве вещей, лишенных какого-либо смысла, когда
они существуют сами по себе, то в образе мира, преисполненного смысла,
вкладываемого в него человеком, придающим всякой вещи свой смысл. Отсюда и
невозможность исчерпывающего описания того или иного объекта. Скорее, попытка
правдивого описания какого-либо объекта может считаться лишь чисто поэтической в
плане

19

того, что поэзия не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область
непознаваемого. В той мере, в какой мы в состоянии надуманно рассуждать о
прошлом, будто бы речь идет о некоем настоящем, мы, в конечном счете, говорим о
доисторических животных, равно как и о растениях, минералах и условиях водной
среды, словно о вещах. Но когда дело доходит до описания пейзажа,
соответствующего тогдашним условиям, то это — если не поэтический порыв, то, по
крайней мере, недомыслие. Попросту не существовало пейзажа в мире, в котором взор
не воспринимал того, что перед ним открывалось, в котором фактически, в нашем
представлении, взгляд не запечатлевал увиденное. И если теперь в смятении моего
разума, бессмысленно созерцающего пустоту на месте того, что должно бы являть со-
бой некое видение, я вдруг ловлю себя на следующем заключении: «Не было никакого
видения, не было ничего, кроме слепого опьянения, которому ужас, страдание и
смерть, пределом которого они и являлись, придавали некоторую осязаемость...», — я
лишь утрирую поэтический способ видения, при котором пустота неведения
заполняется бесполезной словесной трескотней. Я отдаю себе отчет в том, что разум
не смог бы обойтись без подобного искрения словесной мишуры, создающей вокруг

него некий обманчивый в своей притягательности ореол. В этом его добродетель,
величие и признак его превосходства. Но такое поэтическое видение представляет
собой один из путей, по которому человек уходит от восприятия мира,
преисполненного смысла, чтобы в итоге оказаться перед фактом полного разрыва
какого бы то ни было смыслового единства, что весьма скоро становится неизбежным.
Между абсурдностью вещей, рассуждения о ко-
20

торых ведутся вопреки тому, что человеческого взгляда на данные вещи просто не
существовало и абсурдностью вещей, предстающих только перед взором животного, лишь
та разница, что первая служит побудительным мотивом к тому, чтобы в значительной
степени изначально сузить границы достоверности естественных наук, тогда как вторая
подвергает нас навязчивому искушению прибегнуть к поэтическому видению вещей,
поскольку животное, не будучи просто вещью, не является для нас чем-то вовсе закрытым
и непостижимым. Животное являет моему взору столь притягательную и до боли
знакомую глубину. В некотором смысле эта глубина тем более мне знакома, что она
свойственна и моему существу. Она представляет собой и то, что во мне весьма глубоко
сокрыто, и тем более оправдывает свое название, что это слово со всей определенностью
передает понятие того, что от меня ускользает. Впрочем, и это из области поэтики... В
той степени, в какой я способен усмотреть также и в животном вещь (когда я его
употребляю в пищу на свой манер, а не как это свойственно какому-либо животному,
либо, когда я принуждаю его служить себе, либо превращаю его в объект научных
исследований), его абсурдность проступает в не меньшей степени чем та, которая
свойственна скалам или воздуху. Но далеко не всегда, и не в полной мере животное
поддается тому, чтобы его низводили до низшего уровня действительности, который мы
отводим вещам. Что-то неизъяснимо нежное, непостижимое и трогательное отражается в
потемках животного начала отблеском того сокровенного огонька, что теплится в нас. В
итоге с полной уверенностью я могу утверждать лишь то, что подобное видение,
ввергающее меня во тьму и лишаю-
21

щее способности что-либо в ней различить, все-таки, неотвратимо приближает тот миг,
когда отпадут всяческие сомнения и, в конце концов, ко мне со всей отчетливостью
придет осознание того, насколько же далек я от той непознаваемой истины, которая,
начиная с меня самого и вплоть до окружающего меня мира, являет себя, чтобы так и
остаться непознанной.

/ 4. Животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии

К разговору об этом непознаваемом мы вернемся позднее. Теперь же необходимо
отделить от поэтического ослепления то, что в плане опыта представляется ясным и
определенным.

У меня были основания утверждать, что мир животных — это мир имманентности и непо-
средственности: вся трудность в том, что данный мир, который закрыт для нас, предстаете
качестве такового в силу того, что мы не можем различить за его представителями
способность к тому, чтобы взглянуть на этот мир со стороны. Такая истина носит характер
отрицания, и мы, конечно же, не сможем обосновать ее окончательно и бесповоротно.
Все, что мы можем — это, по большому счету, предположить наличие у животного
задатков такой способности, но мы не можем выделить это достаточно отчетливо. Если
даже исследование подобной зачаточной способности и осуществимо, это вряд ли
способно перевернуть то представление об имманентности животного начала, которому

мы неизменно привержены. Ведь только в пределах человеческого начала обнаруживается
превосходство вещей по отношению к сознанию (либо сознания
22

по отношении к вещам). Действительно, способность животных оценивать себя со
стороны — ничто, если она все еще в зародыше, если ее устройство не напоминает
строение твердых тел, неизменное при соответствующих заданных условиях. В
данном же случае мы фактически не в состоянии взять за основу некие аморфные
образования и вынуждены ограничиться рассмотрением животного начала извне,
исходя из отсутствия таковой способности. При этом неизбежно нашему взору
откроется, что животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной
стихии.

Поведение животного изменяется в зависимости от изменения окружающей
обстановки. Разнообразие поведения животного лежит в основе установления
всевозможных различий, но способность различать явилась бы способностью
стороннего восприятия объекта, обретающего отчетливость. При всем разнообразии
своего поведения животное не проводит осознанных различий между той или иной
ситуацией. Животные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же
виду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до того, что
бывает достаточно возникновения нестандартной ситуации, в которой поведение
животных вынужденно отклоняется от нормы, чтобы такое ограничение оказалось
снятым без того, чтобы хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость
подобного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто
он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать
своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него
складываются так, что данный закон перестает
23

действовать. При всем при том поведение волка остается органичным в единении его
самого с миром, обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может
представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а может и вовсе не
соответствовать ни потребностям особей того же вида, ни рассматриваться им в
качестве того, что можно употребить в пищу, ни подходить под категорию
привлекательного или отталкивающего. С этого момента воспринимаемое утрачивает
для него смысл либо является признаком того, что речь идет о чем-то совершенно
ином. Ничто не способно нарушить такого единения, при котором даже страх, ис-
пытываемый животным, не позволяет ему что-либо отчетливо различить перед лицом
смерти. Даже борьба в пылу соперничества является не чем иным, как спонтанной
реакцией, вынужденным ответом на побудительные мотивы, возникающие из
бесплотных теней неведомого. Если животное, которому удалось повергнуть своего
соперника, не воспринимает гибель последнего с чувством торжества в отличие от
человека в подобной ситуации, то это потому, что его соперник все-таки не нарушил
состояние единения в той степени, в какой факт его гибели не смог бы такое единение
восстановить. Здесь вовсе не единение оказалось под вопросом, а скорее идентичность
желаний обоих существ побудила их сойтись в смертельной схватке. Равнодушие,
которое сквозит во взгляде животного на исходе схватки, является выражением того,
что его существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды
среди схожих потоков.

II

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ НАЧАЛО И СТАНОВЛЕНИЕ СВЕТСКОГО МИРОПОРЯДКА

На данный момент я воздержусь от того, чтобы приводить более веские доводы в
подтверждение вышесказанному. То, что сказано выше, подразумевает вторжение
интеллекта за пределы той области разобщенного, которая все же ему более привычна.
Мне бы хотелось, не медля, ступить на ту самую твердь, которая, как нам
представляется, смогла бы послужить надежной опорой.

/ 1. Положение объекта в качестве орудия труда

Такое положение объекта, которому нет места в животном мире, заключается в
использовании человеком орудий труда. По крайней мере, если таковые в среднем
соответствуют своему предназначению, при условии что тот, кто их использует,
продолжает эти орудия труда совершенствовать. Лишь в той мере, в какой орудия
труда изготовлены в соответствии со своим предназначением, сознание и
воспринимает их в качестве предметов как прерывистость в смутно ощущаемом
единении всего сущего. Рукотворное орудие труда олицетворяет зарождающуюся
форму того, что не есть «я».
25

С орудием труда возникает характер привне-сенности в такое мироздание, где субъект
ощущает свою сопричастность к различаемым им тем или иным элементам, где,
наряду с сопричастностью к окружающему его миру, он пребывает «как поток воды в
водной стихии». Элемент мироздания, во взаимодействии с которым находится
субъект, будь то окружающий его мир, животное ли, или растение, не подвластны ему
(равно как и субъект не может быть подвластен элементу, с которым он
взаимодействует). Однако орудие труда подвластно использующему его человеку,
который способен видоизменять его по своей прихоти в соответствии с намечаемым
результатом.

Само по себе орудие труда не представляет ценности, соизмеримой с той, что присуща
субъекту, мирозданию либо элементам мироздания. Его ценность определяется тем,
насколько полно оно соответствует тому результату, ради которого оно создано.
Время, затраченное на изготовление орудия труда, напрямую обусловливает его
полезность, его подвластность тому, кто его использует для достижения той или иной
цели, его зависимое положение по отношению к намеченной цели. Орудие труда
позволяет установить отчетливое различие между целью и средством, а также
рассмотреть предпосылки его появления. Но вот незадача: цель оказывается
обусловленной средством, которое, в свою очередь, обусловлено степенью своей
полезности. При этом налицо одно из наиболее примечательных и продиктованных
стремлением к последовательности извращений языка. Цель, для достижения которой
используется орудие труда, означает то же что и его использование; в свою очередь
последнее призвано отвечать та-

26

кому требованию, как полезность, и так далее. С помощью палки возделывают землю
с целью обеспечения роста съедобного растения, которое выращивается, чтобы быть
употребленным в пищу с тем, чтобы поддерживать жизнь в том, кто это растение
выращивает... Абсурдность подобного бесконечного перечисления взаимо-
обусловленных целей уже сама по себе является отражением той абсурдности, которой
оборачивается бесплодное стремление определить некую истинную цель. Поиск
«истинной цели» способен привести лишь к существу, пребывающему в состоянии
единения с окружающим подобно потоку воды в водной стихии. В противном случае,
если уж и заводить речь о некоем существе, чье положение настолько же отчетливо
выделяется из всего, что его окружает, как это свойственно орудию труда, то смысл
его следует искать в плане полезности, в плане орудия труда, что уже никак не может
рассматриваться в качестве «истинной цели». Только такой мир, в котором живые
существа сливаются с окружающей средой, не выделяясь на фоне прочих существ, по
сути, бесполезен, бесцелен, не служит чему бы то ни было, и лишен какой бы то ни
было значимости: он ценен сам по себе и обходится без того, чтобы служить дости-
жению какой-либо цели, ведущей к последующей цели, затем к последующей, и так
далее.

Объект же, напротив, наделен смыслом, тем самым являя собой прерывистость в
смутно ощущаемом единении всего сущего, противопоставляя себя имманентности
или потоку всего живого, над которым он возносится. Он абсолютно чужд субъекту,
этому «Я», все еще погруженному в имманентность. Он является собственностью и
вещью субъекта, но от этого не становится более доступным пониманию последнего.
27

Всестороннее представление, законченное, ясное и отчетливое, складывающееся у
субъекта н отношении объекта, — не более чем продукт внешнего восприятия и
обусловлено фактом изготовления объекта* дескать, мне ли не знать изготавливаемый
мною лично объект, я ведь могу изготовить и другой, точно такой же; но ведь мне не
под силу воспроизвести такое же существо, которое бы в точности походило на меня,
подобно тому, как часовщик производит сборку часов (или подобно первобытному
человеку, изготавливающему нож из заостренного осколка камня), к тому же мне не
ведомо, что же я, в сущности, собой представляю; точно также, не имея ни малейшего
понятия о том, что собою представляет мироздание, мне, разумеется, будет не под
силу его и воспроизвести.

Подобное внешнее восприятие может быть и поверхностно, но только оно и способно
сокра-

* Как можно заметить, я приравнял орудие труда к изделию. Это связано с тем, что орудие труда
изначально представляет собой изделие и, наоборот, изделие, в некотором смысле, является орудием
достижения чего-либо. Единственной областью деятельности человека, в которой изделие избавляется
от зависимого положения орудия труда, является искусство, понимаемое как истинная цель. Однако
само по себе искусство не препятствует тому, чтобы художественно оформленное изделие не могло
быть использовано в тех или иных утилитарных целях: дом, притягивающий взоры гармоничностью
своих очертаний, стол изящной работы, изысканная одежда, равно, как и обыкновенный молоток,
обладают присущими им полезными свойствами. Сколь немногие изделия заслуживают того, чтобы
оказаться избавленными от выполнения какой бы то ни было функции, отмеченной печатью
полезности!

28

тить существующий разрыв между человеком и различными предметами, положение
которых определяется таким образом. С его помощью предметы, несмотря на то, что их
сущность продолжает оставаться для нас сокрытой, воспринимаются нами такими
близкими и понятными.

/ 2. Положение имманентных элементов природы в качестве объектов

Положение объекта, ясно и отчетливо определяемого лишь на основе внешнего о нем
представления, как правило, служит основой для выделения сферы объектов, некоего
мироздания, некой плоскости, в которой становится возможным поместить ясным и
отчетливым образом, по крайней мере, как это представляется с виду, все то, что в
принципе не в одинаковой степени поддается познанию. Таким путем, определившись в
отношении устоявшихся, не сложных в изготовлении вещей, люди, руководствуясь
своими представлениями о том, что послужило основой появления этих и прочих вещей,
как если бы последние были сопоставимы с палкой, с обработанным куском камня,
вывели определение тех элементов, которые вопреки подобным представлениям были и
остаются частью мироздания, таких, как животные, другие люди, и, в конечном счете,
самого субъекта в его самоопределении. Другими словами, мы в состоянии ясно и
отчетливо познать самих себя только с того момента, когда сможем воспринять себя со
стороны в качестве некоего иного. И опять-таки при условии, что нам удастся установить
различие с этим иным в той плоскости, в которой мы проводим отчетливое разграничение
в отношении изготовленных человеком вещей.
29

Подобное включение элементов, имеющих одинаковую с субъектом природу, или же
самого субъекта в один ряд с объектами неизменно страдает нестабильностью,
сомнительностью и, в конечном итоге, неоднозначностью. Однако вся относительная
ненадежность такого подхода перекрывается решающей возможностью взглянуть на
элементы имманентности извне, словно на объекты. В итоге мы воспринимаем все, что
проходит перед нашим взором — субъект (нас самих), животное, разум, мироздание —
одновременно изнутри и извне, и как единение со всем сущим нас самих и как объект*.
Наш язык способен выделять в зависимости от конкретной ситуации категорию субъекта-
объекта, субъекта, рассматриваемого как объект, определяемого настолько ясно и
отчетливо, насколько это позволяет чисто внешнее его восприятие. Однако подобный
объектный подход, вносящий некоторое прояснение в определение обособленного
положения отдельно взятого элемента, все же несет в себе и изрядную путаницу: данный
элемент продолжает сохранять все признаки, присущие как субъекту, так и объекту.
Подобное смешение понятий приводит к тому, что трансцендентность орудия труда и
способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распрост-
раняется и на животных, и на растения, и на метеоры; они в равной степени
распространяются и на мироздание в целом**.

* «Мы сами» в философии экзистенциализма трактуется по Гегелю, как сами для себя, объект же, если
придерживаться той же терминологии, определяется как вещь в себе.

** Возникновение такого рода путаницы, как представляется, наиболее любопытно. Если я пытаюсь
уловить, что же обозначает мой разум в момент, когда он принимает

30

/ 3. Положение вещей в качестве субъектов

Выявив причину подобной путаницы, выделив категорию субъектов-объектов, мы вправе
отнести к этому разряду и собственно орудие труда. Такой объект, как орудие труда, и сам
может выступать в качестве субъекта-объекта. С этого момента орудие труда приобретает
атрибуты субъекта и занимает место в ряду тех животных, рас-тений, метеоров или же
представителей рода человеческого, которые в силу приписываемой и им также
трансцендентности объекта оказались выделенными из континуума. Оно рассматривается
как неотделимая принадлежность всего мироздания, сохраняя при этом то обособленное
положение, которое ему отводилось в сознании того, кто его изготавливал: в подходящий
для него момент человек может воспринять такой предмет, какую-нибудь стрелу, как себе
подобного, не умаляя сколько-нибудь его способности к целенаправленной деятельности
и его трансцендентности как стрелы. В конце концов, тот, кто
мироздание в виде объекта, после того, как ему откроется вся абсурдность мироздания как
обособленного предмета, как вещи, аналогичной орудию труда, которое являет собой одновременно и
продукт, и средство производства, то такое мироздание представляется мне в виде единства процессов,
направленных изнутри вовне, извне внутрь, к открытию которых я в итоге и должен был прийти: я
действительно не вправе ограничивать субъективность своим «Я» или «Я» других людей. И не потому,
что я будто бы в состоянии усмотреть такую субъективность где-либо еще, а по той причине, что, не
сумев ее ограничить пределами самого себя, я, очевидно, не могу ее ограничить вовсе.
 

31
его себе представляет, не слишком дифференцирует транспонируемый таким образом
объект от самого себя: эта самая стрела в его представлении способна действовать,
мыслить и изъясняться так же, как и он сам.

/ 4. Высшее Существо

Если теперь представить себе людей, воспринимающих мироздание в свете единения
всего сущего (по отношению к их собственному интимному, к свойственной им глубокой
субъективности), мы обязаны констатировать также и присущую им необходимость
приписывать мирозданию свойства вещи, «способной действовать, мыслить и
изъясняться» (подобно людям). При подобном сокращении до уровня некой вещи, мир
предстает как в образе обособленной индивидуальности, так и в виде созидающей силы.
Но эта сила, наряду с тем, что она отлична сама по себе, отличается вдобавок и тем, что
несет в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного
существования.

В некотором смысле мироздание в основе своей пока еще представляет собой имманент-
ность без отчетливо выраженных границ (плавное перетекание одной жизненной формы в
другую, навевающее образ едва уловимого движения потоков воды в водной стихии).
Стало быть, выделение из всего сущего некоего «Высшего Существа», наделенного
отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами наподобие вещи,
изначально несет на себе печать обеднения. Без сомнения, придумывание подобного
«Высшего Существа» продиктовано стремлением определить некую ценность,

32

33

которая бы превосходила все прочие ценности. На самом же деле такое стремление к
превознесению оборачивается принижением. Олицетворение «Высшего Существа»
объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих
олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки, как
субъектов, так и объектов, среди которых, однако, его выделяют определенные
отличительные особенности. Люди, животные, растения, звезды, метеоры... в силу того,
что они являют собой одновременно и вещи, и сущности, исполненные внутреннего
смысла, могут быть поставлены в один ряд с такого рода «Высшим Существом», которое
наряду с подобными сущностями пребывает в мироздании, и которое, подобно прочим
выпадает из общего контекста единения всего сущего. Между ними не может быть
полнейшего равенства. «Высшему Существу» по определению отводится доминирующее
положение. Тем не менее, их всех объединяет такая их сущность, при которой имма-
нентность переплетается с олицетворением, всем им могут приписываться божественные
свойства, сверхъестественная сила, способность изъясняться человеческим языком. Стало
быть, в сущности, несмотря ни на что, все они представляют собой понятия одного
порядка.

Необходимо особо отметить такую характерную черту, как невольное принижение и
ограничение «Высшего Существа»: в наши дни христиане безоговорочно признают тот
факт, что первое осознание Бога, в которого они веруют, берет начало в самых различных
«Высших Существах», о которых некоторые племена, находящиеся на «примитивном»
уровне развития, все еще хранят воспоминания. Однако зарождение подобного осознания выглядит отнюдь не как свидетельство зрелости мироощущения, скорее,
наоборот, в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление
восприятия мира, свойственного животным.

/ 5. О священном

Каждый народ прошел через стадию сотворения подобного «Высшего Существа», однако,
не похоже на то, чтобы эта затея где-либо увенчалась успехом. «Высшее Существо» в
представлении первобытных людей, очевидно, не пользовалось столь громадным
авторитетом, каким однажды оказался наделен иудейский, а затем и христианский Бог.
Как если бы процесс выработки представлений о нем происходил в течение какого-то
промежутка времени, когда ощущение единения всего сущего было наиболее острым, как
если бы единение животного или божеского начал живых существ с мирозданием
изначально показалась чересчур ограниченным, приниженным первой и неуклюжей по-
пыткой сокращения всего многообразия мироздания до масштабов некой объектной
индивидуальности. Есть все основания полагать, что первобытные люди ощущали себя
гораздо ближе нас к животному миру; они, может статься, и дифференцировали от него
себя, но не без колебаний, к которым примешивались чувства тревоги и ностальгии. При
этом разум более не руководствовался единственно ощущением единения всего сущего,
которое мы склонны относить к животному (выделение объектов, обладающих
отличительными особенностями — яркий тому пример). Напротив, он обнаружил новую
грань в обозначившемся противо-

34

поставлении данного ощущения миру вещей. То же ощущение единения, при котором
животное было не в состоянии дифференцировать себя от чего бы то ни было, и
которое пребывало в нем и представляло в его глазах единственно возможный способ
существования, как раз и привело человека к противопоставлению серости
обыденного орудия труда (предмета, выделенного из мира единения всего сущего)
всей притягательности мира священного.

Восприятие человеком священного, конечно же, отлично от того ощущения единения,
при котором животному приходится блуждать, как в тумане, где все окружающее
лишено отчетливых очертаний. Опять-таки, если верно то, что в мире, окутанном
плотной пеленой тумана по-прежнему невозможно что-либо различить со всей
отчетливостью, то края этой непроницаемой дымки служат границей
противопоставления совокупности тех явлений, чьи очертания неразличимы, некоему
миру, где царит полная ясность. Совокупность таких явлений отчетливо
просматривается на грани того, что нам представляется ясным и понятным. Тем не
менее, животное воспринимало имманентность, что затягивала его в свою пучину,
никак не выказывая своего неудовольствия, тогда как человек, охваченный
благоговейным трепетом, испытывает нечто сродни безотчетной тревоги. Это чувство
двойственно по своей природе. Вне всякого сомнения, все, что относится к
священному, является притягательным и преисполнено непреходящей ценности, но в
тот же миг оно же предстает во всей своей леденящей душу угрозе в отношении того
безоблачного и безбожного мира, который и является прибежищем человечества.
35

/ б. Духи и боги

Степень равенства и неравенства этих, довольно различных сущностей*, а все они
противопоставляются вещам, которые представляют собой предметы в чистом виде,
проявляется в иерархии духов. И люди, и «Высшее Существо», а также в изначальном
представлении, и животные, и растения, и метеоры... являются духами. При таком
подходе имеет место смещение понятий: «Высшее Существо» оказывается в
некотором смысле бесплотным духом, уподобляясь духу умершего человека,
освободившемуся от своей зависимости в отношении осязаемой материальной дейст-
вительности в отличие от духа того, кто продолжает здравствовать; и, наконец,
наличие связи между духом животного либо растения и им подобных с
олицетворенным животным или растением представляется весьма смутно, поскольку
дело идет о мифическом духе, существующем независимо от реальной
действительности. Из этого следует, что иерархия духов имеет тенденцию
основываться на различиях фундаментального характера, существующих между
духами, сохраняющими свою зависимость от телесной обо-
* Примечание издателя: Параграфы 4 и 5 были изменены. Ранее слова «этих, довольно различных
сущностей» относились напрямую к двум заключительным предложениям параграфа 4: «Высшему
Существу» в принципе отводится доминирующее положение. Но, выступая в качестве обособленного
создателя мира, в качестве персоналии внутри этого мира, данное Существо все-таки оказывается в
равном положении с целым рядом персонифицированных сущностей, коим в одинаковой степени не
чужда имманентность, сверхъестественная сила, способность изъясняться на том же языке.

36

ломки, как это свойственно духам человеческой природы, и духами, независимыми от
«Высшего Существа», духами животных, умерших людей, и т. д., стремящимися к
образованию однородного мистического мира, внутри которого, по большей части,
различия иерархического свойства незначительны. «Высшее Существо», властитель
богов, небесный вседержитель при этом, как правило, выступает всего лишь в качестве
одного из богов, только более могущественного, чем другие боги, имеющие
одинаковую с ним природу.

Боги — это просто мистические духи, лишенные субстрата материальности. Лишь
такой дух, который не отягощен материальностью бренной телесной оболочки,
заслуживает того, чтобы именоваться богом с присущими ему воистину божескими
(священными) атрибутами. В силу того, что и сам человек суть дух, он отмечен печа-
тью божественности (святости), но в этой ипостаси он продолжает оставаться
зависимым от своей телесной оболочки, ибо он материален.

/ 7. Положение мира вещей и тела в качестве вещи

При таком положении какой-нибудь вещи, какого-либо предмета, орудия труда,
предмета утвари, либо ряда объектов (при котором различные, сходные с субъектом
сущности, да и сам субъект, начинают приобретать свойства объектов), мир, в котором
обретаются люди, все еще в основе своей представляет собой мир единения всего
сущего, начиная с субъекта. Но что касается ирреального мира высших духов или
богов, то для него действительность, коей он не является, выступает как антипод.
Действительность мира светского, мира, состоящего из вещей и тел, оказывается по
37

ту сторону мира, окутанного ореолом святости и мистики.

Там, где царит единение всего сущего, все пронизано духовностью и просто не
существует противопоставления между духом и телом. Но выделение мира,
населенного мистическими духами, и наделение его качествами, определяющими его
главенствующее положение, естественным образом увязывается с выработкой понятия
о бренности телесной оболочки, тем самым противопоставляя ее духу. Различие,
проводимое между духом и телом, вовсе не соотносится с тем различием, что
существует между единением всего сущего (имманентностью) и предметом. В
состоянии первородной имманентности не имеется предпосылок для какого бы то ни
было дифференцирования вплоть до того момента, пока не происходит определение
положения рукотворного орудия труда. То же самое относится и к положению,
занимаемому субъектом в одном ряду с объектами (к положению субъекта-объекта);
дух пока еще не различается от тела. И лишь с появлением мистического
представления о духах, существующих независимо от тела, последнее причисляется к
вещам, поскольку высшие духи оного напрочь лишены. Мир реальный начинает
восприниматься в качестве отходов того материала, что использовался при сотворении

мира божеского: реально существующие животные и растения, отделенные от своей
былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пус-
топорожней объектносги орудий труда, бренное человеческое тело исподволь
причисляется к разряду вещей. В той степени, в какой действительность человеческого
существования осенена присутствием духов, она свята, и напротив, чем больше в ней
реального, тем меньше остается ме-

40

бо: в тот момент, когда тело изменяет своему духу, оно выказывает его присутствие с
большей очевидностью, чем во времена, когда оно беззаветно ему служило. В
некотором смысле труп выступает в качестве ярчайшего утверждения наличия духа.
Самая сущность духа проглядывает сквозь окончательное бессилие и отсутствующее
выражение мертвеца, равно как и отчаянный вопль лишаемого жизни звучит
наивысшим жизнеутверждающим призывом. И наоборот, труп человека являет собой
свидетельство окончательного низведения до положения вещи его животной
оболочки, и уж тем паче, животного живого. Он выступает в качестве строго подчи-
ненного элемента, лишенного самостоятельной значимости, обладающего лишь
утилитарными свойствами, подобными тем, коими обладают сотканное полотно,
выплавленное железо или распиленная древесина.
/ 9- Работник и орудие труда

Общее представление о мире вещей основывается на том, что это, как бы мир
деградации. Но этот самый мир накладывает свой отпечаток на того, кто его же и
создал. В этом отчетливо проглядывает фундаментальный принцип: подчинение
означает, что наряду с преобразованием элемента, находящегося в подчиненном
положении, тот, кто осуществляет преобразования, претерпевает перемены в себе
самом. Орудие труда преобразует как природу, так и человека: с его помощью
человек, создающий и использующий орудие труда, покоряет природу, но оно же и
выступает связующим звеном между человеком и покоренной природой. Природа
превращается в вотчину человека,
41

но более не является ему имманентной. Она оказывается в его власти, но это не делает
ее более открытой. Если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он
упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что
отвергает самого себя. Все, что оказывается в моей власти, красноречиво
свидетельствует лишь о низведении мною истинной цели существования того, что
является мне подобным, до некоего предназначения, которое этому подвластному мне
чуждо. Предназначение плуга чуждо тем элементам действительности, из которых он
состоит, а уж тем более предназначение какого-нибудь теленка или пшеничного зерна.
Если бы я по-животному поедал пшеницу или теленка, это также являлось бы
извращением их собственного предназначения, но при этом и пшеница, и теленок как
таковые оказались бы тотчас разрушенными. Ни на мгновение пшеница или теленок
не воспринимались бы мною в качестве вещей, коими они изначально и являются.
Пшеничное зерно есть единица сельскохозяйственной продукции, теленок есть
голова крупнорогатого скота, а тот, кто выращивает зерно — хлебопашец, и тот, кто
откармливает телят — скотник. При этом цель, преследуемая хлебопашцем, не
совпадает с его собственным предназначением, равно как и цель, преследуемая
скотником при откармливании телят, расходится с его собственным предназначением.
Сельскохозяйственная продукция, как и скот, используемый в животноводстве,
являются вещами, также как и хлебопашец, и скотник в процессе труда выступают в качестве вещей. Все это в совокупности своей является чуждым бескрайней
имманентности, при которой не суще-
42

ствует ни различий, ни пределов. Человек в той степени, в какой он представляет
собой бескрайнюю имманентность, живое существо, частицу мироздания, оказывается
чуждым себе самому. Хлебопашец — не человек, он низведен до положения плуга,
используемого тем, кто питается хлебом. Да и сам акт употребления им в пищу того
же хлеба уже предстает как элемент обработки нивы, которой в итоге передается
частица энергии.
III

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, ОБРЯДНИЧЕСТВО И ПРИНЦИПЫ СВЯЩЕННОГО
МИРА

/ 1. Потребность в жертвоприношениях и принцип, на котором они основаны

Первые плоды земли или первый приплод скота приносятся в жертву в целях изъятия
из мира вещей растения или животного, а заодно и самих хлебопашца и скотника.

В основе жертвоприношения лежит принцип разрушения, однако, несмотря на то, что
такое разрушение может доходить до крайней степени, (подобно тому, как это
происходит, когда жертва предается огню), вовсе не уничтожение является целью,
преследуемой во время жертвоприношения. Это действо направлено на то, чтобы раз-
рушить собственно вещь, и единственно вещь, которая приносится в жертву. При
жертвоприношении разрываются связи, реально определяющие подчиненное
положение предмета, жертва выхватывается из предписанного ей мира полезности и
причисляется к миру, в котором безраздельно властвует безотчетный каприз. Когда
отобранное для жертвоприношения животное вводится в круг, где жрец вот-вот
приступит к священнодействию, оно переступает черту, отделяющую мир вещей,
сущность которых сокрыта от

44

45

человека, для коего они суть ничто, о которых он судит лишь на основании чисто-
внешних проявлений, от мира, воспринимаемого человеком во всей его имманентности,
интимной близости и понятности, подобно тому, как он воспринимает женщину, с
которой переживает телесную близость. Это же предполагает, что, со своей стороны, и
человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором он оказывается в силу
своего зависимого положения в трудовом процессе. Предварительное размежевание
жертвопринося-щего с миром вещей представляется необходимым для возврата интимной
близости, имманентности взаимоотношений между человеком и мирозданием, между
субъектом и объектом. Жерт-воприносящему жертва необходима, чтобы отделить его
самого от мира вещей, в свою очередь, и жертва не сможет отделиться от того же мира до
тех пор, пока этого не сделает первым жертвопри-носящий. Жертвоприносящий как бы
провозглашает: «Я сам интимным образом принадлежу к высшему миру богов и мифов, к
миру неистового благородства, напрочь лишенного мелочного расчета, подобно тому, как
моя жена принадлежит мне для удовлетворения моих желаний. А тебя, жертва, я изымаю
из того мира, в котором ты обреталась да и не могла пребывать в ином положении, кроме
как в положении вещи, наделяемой смыслом, чуждым твоей интимной природе. Я приоб-
щаю тебя к интимности мира божеского, к неисчерпаемой имманентности всего сущего».

/ 2. Ирреальность божеского мира

Разумеется, это не более чем монолог, и жертва не в состоянии ни уловить его суть, ни
вымолвить хоть слово в свое оправдание. Все дело в том, что при жертвоприношении намеренно игнорируется реальное положение вещей.
Да и как иначе, ведь в противном случае само жертвоприношение изменило бы своей
сути, которая как раз и состоит в том, чтобы служить антиподом такому миру вещей,
который является основой для отчетливого восприятия действительности. Оно бы не
смогло выполнить возлагаемую на него функцию разрушения животного как вещи, если
бы человек не прибегал при этом к отрицанию объектной реальности животного. Именно
это и придает миру жертвоприношений некий оттенок ребяческого ухода от действи-
тельности. Но ведь невозможно разрушать ценности, на которых зиждется
действительность, не выходя при этом за ее пределы. Возврат в лоно имманентной
интимности всего сущего происходит на фоне некоторого помутнения сознания: сознание
человека привержено непосредственному восприятию истинного положения предметов
помимо той подспудной мысли о его сопричастности к ним, что мучительно пробивается
сквозь нагромождения бытующих у него представлений об ирреальном.

/ 3- О распространенной у вязке смерти с жертвоприношением

По-детски неосознанный уход от действительности, свойственный людям при
жертвоприношениях, доводит до того, что умерщвление жертвы выдается за один из
способов исправления того оскорбления, что было нанесено животному при низведении
его до положения вещи. По правде говоря, собственно в умерщвлении особой нужды как
раз и нет. Но чем сильнее отрицание действительного миропорядка, тем в большей

46

степени оно способствует установлению порядка мистического. Опять-таки, путем
подмены понятий жертвенное умерщвление животного подается как возможность
разрешения мучительного противоречия между жизнью и смертью. И действительно,
смерть в смысле имманентности — ничто, но именно в силу того, что она сама ничего
собой не представляет, ни одному существу не удается по-настоящему от нее
отрешиться. Поскольку смерть не имеет смысла, не существует разницы между нею и
жизнью, она не вызывает ни чувства страха, ни стремления от нее оградиться, она
заполоняет все на свете, не встречая ни малейшего сопротивления. Длительность в по-
нимании человека утрачивает свою ценность либо является для него не более чем
предметом тревожного ожидания. Объектное, в каком-то смысле, превосходящее, по
отношению к субъекту положение мира вещей, напротив, заключается в его
длительности: и в самом деле, ни одна вещь не может быть выделенной, наделенной
смыслом; иначе, как при условии, что она пребывает в данном положении на
протяжении некоторого дополнительного времени, в силу чего она и оказывается
причисленной к категории предметов. Предмет выступает в качестве единицы,
которой можно располагать, лишь в том случае, когда подразумевается, что он сам по
себе способен просуществовать достаточно долго. Если он подвергается разрушению в
виде продукта питания или топлива, то употребивший его в пишу в первом случае,
либо изготовленный с его помощью рукотворный предмет во втором, сохраняют его
ценность в смысле длительности действия, в которой и заключается истинное
предназначение хлеба или угля. Эта-то длительность действия предмета уже после его
разрушения и составляет тот самый
47

реальный мир, в котором для смерти более нет места. Но как раз по этой причине она и царит в нем безраздельно. Тот факт, что смерть в этом мире приобретает оттенок
ирреальности, на самом деле является проявлением слабости (противоречивости) мира
вещей, хотя принадлежность человека к нему обусловлена тем, что и тело его самого
приравнивается к вещам в силу своей бренности.

По сути, данный подход грешит поверхностностью. Если и существует нечто, чему
нет места в мире вещей, который в реальном мире предстает как ирреальный, то это
едва ли смерть. В сущности, смерть развенчивает ту обманчивость, которой грешит
действительность не только в том отношении, что недостаток длительности выдает
такое лукавство с головой, но особенно в том, что сама смерть выступает как
жизнеутверждающее начало, как возглас восхищения вслед уходящей жизни.
Реальный миропорядок не столько противостоит отрицанию такой реалии, каковой
является смерть, сколько утверждению интимного, преисполненного имманентности,
чье необузданное насилие несет в себе угрозу стабильности вещей и которое в полной
мере проявляется лишь в момент смерти. Реальный миропорядок призван
аннулировать, нейтрализовать это интимное, подменяя его существованием в виде
вещи, каковой, собственно, и является индивид в составе общества труда. Но ему не
под силу воспрепятствовать тому, чтобы на грани между жизнью и смертью не
возникло мимолетное ощущение того, что сама жизнь как раз и не является вегцью.
Всесилие смерти означает, что такому реальному миру всего-то и остается, что
невозмутимо взирать на течение жизни, а интимная ее суть является во всем своем
угасающем сиянии лишь в мо-

48

мент ее утраты. Ее существование, пока оно длилось, оставалось незамеченным,
отодвинутым на задний план восприятием вещей реальных, среди которых реальности
смерти отводилось не последнее место. Однако в момент смерти индивида
неожиданно выясняется, что общество, руководствующееся реальными
представлениями, лицемерит. И вовсе не утрата вещи, полезного члена общества
выходит при этом на передний план. Общество, основанное на реалиях, утрачивает не
столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. А что до
интимной сути жизни, которой мне более не дано проникнуться во всей ее полноте, и
которую я преимущественно воспринимал как вещь, то лишь отсутствие ее предстает
передо мною со всей остротой невосполнимой утраты. Смерть открывает нам глаза на
полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок. А то, что такой
миропорядок во-шющае,т в себе требование длительности того, что кануло в лету,
отныне не так уж и важно. В тот момент, когда один элемент отклоняется от по-
добного требования, уже не то, чтобы целая сущность переживала состояние разлада и
упадка: такая сущность, как реальный миропорядок, оказывается развенчанной вмиг и
до основания. О ней даже и не упоминают, а то, что смерть примешивает к слезам —
это лишь горечь безвозвратной утраты такого порядка взаимоотношений, которым
была свойственна близость.

Бытует несколько наивное представление, согласно которому смерти неизменно
сопутствует скорбь. Слезы, навертывающиеся на глазах у близких, присутствующих
при уходе человека из жизни, сами по себе далеки от того, чтобы быть исполненными
смысла, противоположного чувству радости. Далеко не болью утраты вызваны
Теория религии

49

эти слезы. Они являются выражением острого осознания уходящей близости,
пережитой за время совместной жизни. Как верно и то, что подобное осознание
приходит с наибольшей остротой в минуты, когда присутствие близкого человека
внезапно сменяется его отсутствием, как это случается при безвременной кончине или
в час банальной разлуки. И в этом случае утешение (как процесс в том смысле, какой в
него вкладывают мистики) в некотором роде горестным образом сопряжено с тем, что
оно преходяще. Однако именно при рассеивании иллюзий о длительности чего-либо,
сопровождаемом утратой призрачной возможности оставаться в положении
стороннего наблюдателя, и открывается нам некая подоплека вещей, за вычурностью
проявлений которых мы не замечаем их истинной сути (иными словами, становится
очевидным, что наша потребность в длительном уводит в сторону от жизни, и что
единственно неприятие длительности в принципе суть залог нашего раскрепощения).
В иных случаях, напротив, слезы обусловлены ощущением нечаянной благос-
клонности фортуны к нам самим, ощущением того, что чаша сия нас самих миновала.
Однако чувства эти зарождаются в нас подспудно, не будучи омраченными ни
облачком грядущих забот.

/ 4. Жертвоприношение в качестве акта потребления

Всесилие, свойственное смерти вообще, налагает отпечаток на суть
жертвоприношения, которое по своему действию подобно смерти в том плане, что оно
восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности. Но
смерть вовсе не обязательно является непре-

50

менным атрибутом жертвоприношения. Ведь жертвоприношение, совершаемое с
соблюдением самого торжественного церемониала, вполне может обойтись и без
пролития крови. Приносить в жертву означает не столько умерщвлять, сколько
отрекаться и воздавать. Умерщвление — это не более чем наглядное проявление
некоего глубинного смысла. Главное — перешагнуть от уклада, основанного на
длительности, при котором всякое потребление материальных ресурсов обусловлено
заложенным в них запасом долго-временности, к буйству расточительности, не об-
ставленной никакими условиями, только бы вырваться из мира реальных вещей, вся
реальность которых заключается в их пригодности к использованию на длительный
срок, но никак не в сию минуту, из такого мира, в котором все подчинено
производству и откладыванию про запас (в котором все блага создаются ради некой
долговременной реальности). Жертвоприношение выступает в качестве антитезы
производства, осуществляемого во имя будущего, в качестве акта потребления, весь
интерес которого как раз и заключается в его сиюминутности. В этом смысле оно и
выступает в качестве воздаяния и отречения, но то, что воздается, не может являться
объектом хранения для дарополучателя: воздаяние жертвы непосредственно переводит
ее в разряд сиюминутного расходования. Как раз этот смысл и заложен в выражении
«воздавать жертву божеству», чья божеская сущность подобна всепожирающему
огню. Воздаяние жертвы сродни подбрасыванию угля в кузнечный горн. Но горн, как
правило, обладает бесспорной полезностью, в отношении которой уголь выступает как
придаток, тогда как при жертвоприношении воздаяние лишено какой бы то ни было
утилитарности.
51

Особенно явственно смысл жертвоприношения проглядывает в том, что в жертву
приносят то, что служит, ведь предметы роскоши в жертву не приносятся.
Жертвоприношение не может состояться, если то, что предназначено к воздаянию,
уже подвергалось разрушению. Стало быть, изначально лишая полезности труд,
затраченный на его изготовление, предмет роскоши тем самым изничтожает и сам
труд, незаслуженно принижая его доблесть, одним махом перечеркивая его. А посему
воздаяние в виде предмета роскоши означало бы принесение в жертву одного и того
же предмета дважды.

Но также не годится в качестве жертвы и то, что предварительно не было изъято из
сферы имманентности, то, что никогда к ней не принадлежа, очевидно, не могло бы и
вторично оказаться подчиненным, прирученным, низведенным до положения вещи.
Пригодными к воздаянию являются такие предметы, которые могли бы фигурировать
в качестве духов, как, например, животные, некоторые растения, приравниваемые к
вещам и подлежащие возвращению в лоно имманентности, из коего они и происходят,
в ту непостижимую среду, для которой свойственно некогда утраченное интимное.

/ 5- Об индивидууме, чувстве страха и жертвоприношении

Интимное невозможно передать обычными словами.

Экстравагантность поступков, притворство, таящееся за словами, произносимыми с
усилием, превозмогая слезы; безотчетные влечения, возникающие невесть откуда и
влекущие неведомо куда; распевание песен во весь голос в кромеш-

52

ной тьме, дабы не поддаваться подступающему страху; мертвенная бледность лица с
побелевшими от гнева глазами, грустная нежность, взрывы эмоций и приступы
тошноты... — все это не более чем обманчивая видимость, скрывающая от нас
существо данного понятия.

Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено
печатью индивидуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в
нескончаемую высь необозримые в своей прозрачности небеса. Впрочем, такому
определению, поскольку оно исходит от противного, также недостает существенности.
Подобные высказывания производят впечатление попытки объять необъятное, но
оборачивается это тем, что дефиниции, выводимые одна из другой, подменяют общее
частным, выступают в качестве отдельных звеньев в общей цепи увязок.
И все-таки мне придется прибегнуть к такого рода увязкам.
Парадоксальным образом интимное оборачивается насилием, равно как и
разрушением, в силу своей несовместимости с обособленностью положения индивида.
Состоянию индивида, присутствующего при обряде жертвоприношения, характерно
чувство страха, порождаемого тем, что сам индивид принимает в этом акте участие.
Индивид отождествляет себя с жертвой в тот миг, когда она внезапно вновь обретает
имманентность (интимное), но ассимиляция, связанная с возвратом имманентности от
этого не становится менее обусловленной тем фактом, что жертва представляет собой
вещь, равно как и индивид, ее приносящий. Природа отдельно взятого индивида и
вещи одинакова, более того, опасения индивида, обусловленные заботой
53

о продлении собственной жизни, в которых и проявляется его индивидуальность,
обусловлены фактом интеграции его существования в мир вещей. Иными словами,
труд и страх перед смертью составляют неразлучную пару: первый-обусловливает
принадлежность индивида к миру вещей, которая в свою очередь зиждется на страхе
перед смертью. Даже необязательно заниматься трудом, чтобы выступать в какой-то
степени в качестве вещи, находящейся во власти страха: человек индивидуален в том,
насколько его опасения обусловлены результатами труда. Но человек является вещью
не оттого, как это может показаться, что он испытывает чувство страха. Не будь он
индивидом (вещью), он бы не был подвержен чувству страха, ведь преимущественно
то, что он является индивидуумом, и служит основанием для его опасений. Чувству
страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требованиям, предъявляемым к
вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве
основного условия его значимости, его сущности. Страх перед смертью начинает
преследовать его с того самого момента, когда весь уклад его жизни превращается в
сплошной проект, который характерен для мира вещей. Смерть являет себя, чтобы
расстроить подобный уклад, но мир вещей цепко удерживает нас в своей зависимости.
Человек страшится интимного уклада, сознавая его несовместимость с миром вещей.
В противном случае не было бы оснований для жертвоприношений, да и само
человеческое начало не смогло бы сохраниться. Интимный порядок не смог бы
проявить себя через разрушение жертвы с сопутствующим этому переживанием
индивидом благоговейного ужаса. Собственно, не будучи вовлеченным напрямую

54

в процесс разрушения, а действуя через посредство угрозы самой природе вещи
(связанным с ней проектом), индивид и проникается трепетным ощущением
сакральной интимности, осененной ореолом священного ужаса.

/ 6. Обрядничество

Приобщение к священному принимает форму такого бьющего через край кипения
жизни, на которое, для того, чтобы оно продлилось как можно дольше, мир вещей
налагает суровые ограничения, которые выливаются в свою противоположность —
разгул страстей, а, попросту говоря, в насилие. Оно без конца угрожает смести все
препоны, противопоставить производительной деятельности необузданное и
заразительное стремление к расточительству, не имеющему другой цели, кроме
восславления священного. Оно воистину уподобляется пламени, пожирающему,
разрушающему оказавшиеся в его власти поленья. Это такой антипод вещи, как
огненный вал, прокладывающий себе дорогу, излучающий жар и светло,
воспламеняющий и ослепляющий, причем тот, кто оказался объят и ослеплен этим
пламенем, в свою очередь и сам в один миг становится источником воспламенения и
ослепления. Торжества по случаю жертвоприношения распространяют свой жар
наподобие солнца, медленно угасающего от расточительности посылаемых им лучей,
чье сияние нестерпимо для наших глаз, но лучи его не достигают нас поодиночке, и
миру, являющему собой совокупность индивидов, подобное излучение несет призыв
отбросить напрочь деление на индивидов как таковых.
Мир божественного заразителен, и зараза эта несет с собой пагубу.
55

В принципе отправление жертвоприношения своим действом сравнимо с тем, как
набирает силу гроза: лишь только послышатся первые раскаты, как все вокруг
оказывается охваченным пламенем небесным. Виной подобному — образ жизни
человека, а вовсе не проявление животного начала. Противодействие, оказываемое
человеком имманентности, и придает особую остроту этому акту; отсюда и горечь
слез, и сила переживания неизъяснимого удовольствия от испытываемого при этом
ужаса. Но если бы человек безоглядно следовал имманентности, то он бы изменил
своему человеческому началу, он довел бы это начало до его логического завершения,
что привело бы к его полной утрате, и в итоге жизнь возвратилась бы к дремотной
интимности мира животного. Извечная проблема, порождаемая невозможностью
сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня некой вещи, и избежать
ограниченности, свойственной вещам, не вступив при этом на путь возврата к
дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в об-
рядничестве.

Самое начало ритуала проходит под знаком основных человеческих побуждений, но

своей кульминации ритуал достигает только если его участники оказываются
охвачены крайним ужасом во время жертвоприношения. Участие в ритуале сплачивает
людей, которые в силу совместного потребления того, что приносится в дар
(причастия), которое как зараза поражает всех участников этого действа, оказываются
захваченными единым порывом, как дыханием огня, буйству которого, между тем,
установлен предел, продиктованный соображениями противоположного свойства:
если стремление к разруше-

56

нию и получает выход во время обряда, то оно, все-таки, носит упорядоченный
характер и не выступает за рамки здравых соображений по сохранению всего, что
воздаянию не подлежит. С одной стороны, пускается в ход все, что способно создать
соответствующую атмосферу потребления: танцы и декламирование стихов, звуки
музыки и обращение к самым разным видам искусств, призваны настраивать на то, что
время и место отправления торжества сулят некий необычайный всплеск эмоций.
Однако сознание, не утрачивающее бдительности даже перед лицом испытываемого
ужаса, волевым усилием отказывается уступить воздействию разгула эмоций, призыв
к которому звучит извне, подчиняет его потребностям, предъявляемым миром вещей,
для которого самого по себе закрепощенное состояние характерно и подобно
параличу. Итак, в конце концов, разгул страстей, к которому побуждает празднование
ритуала, удается если и не обуздать, то, по крайней мере, привести в соответствие с
требованиями той самой действительности, отрицание которой такой разгул и призван
воплощать. Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет
собой потребности светского мира.

/ 7. Об ограниченном характере, подходе к обрядничеству с утилитарной точки зрения и о положении группы

Обряд — это сгусток человеческой жизни. Для вещи и для индивида он является
горнилом, в котором контуры различий теряют свои очертания под воздействием жара
интимного. Но ин-
57

тимная сущность обрядничества проявляется в реальном и индивидуализированном
положении всего того, что задействовано в обрядах. Обряд оказывается ограниченным
уже в силу того, что в него вовлекается реальное сообщество индивидов, он выступает
как социальное деяние, представляемое в виде вещи, как производимую совместными
усилиями операцию с прицелом на будущее: сам по себе он выступает как некое звено
в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях. Представая в
обличье опьянения, хаоса, сексуальной оргии в крайних своих проявлениях, он в
каком-то смысле приводит к тому, что имманентность бьет через край, превосходя при
этом даже границы гибридного мира духов, но священнодействия, осуществляемые во
время ритуала, могут достичь мира имманентности только через посредство духов.
Превозносимым во время обряда духам, которым и воздается жертва, и в лоно
интимности которых жертвы возвращаются, подобно вещам приписывается
способность к самостоятельным действиям. Отправление обряда как таковое
рассматривается в итоге как мероприятие, эффективность которого не подлежит
сомнению. Способность обеспечивать благосостояние, повышать плодородие полей и
увеличивать приплод скота приписывается обрядам, чья форма исполнения не
отличается обременительностью, и целью которых является задабривание слывущего
грозным нравом божеского мира путем воздаяния причитающейся ему доли жерт-
венного огня. В любом случае, будь то в позитивном плане озабоченности
плодородием либо в плане негативном воздаяния искупительной жертвы,
человеческое сообщество предстает во время обрядов, прежде всего, в качестве вещи,

58

как воплощение четко определенной индивидуализации и совместной деятельности во
имя достижения длительности ее воздействия. Отправление обряда, не будучи собственно
возвратом в лоно имманентного, выступает лишь в качестве некоего замешанного на
ужасе, но преисполненного благих намерений примирения между разнонаправленными
устремлениями.

Разумеется, общество при отправлении обрядов выступает не единственно в роли объекта,
но в более широком смысле в роли некоего духа (субъекта-объекта), но поскольку
положение его отмечено стремлением к ограничению имманентности обряда, то и
объектный его характер проявляется в большей степени. Если же подобное положение
еще не определилось либо уже перестало ощущаться, связь, существующая между
обществом и обрядом, находит воплощение в различных действах, основной целью
которых является стремление к тому, чтобы общество не испытывало недостатка в
продуктах труда, чтобы обошли его стороной недород и падеж скота. Но происходит это
без отчетливого осознания того, что на текущий момент представляет собой обряд (чем он
является в момент своей кульминации) и представление об обряде тем более явственно
формируется в сознании его участников, чем в большей степени само его отправление
интегрировано в процесс обеспечения длительности существования общества. Это
обусловлено тем, что обряд (предание жертвы огню и сам жертвенный огонь) оказывается
сознательно подчиненным стремлению к обеспечению длительности этой самой
объектной сущности общества, которая, собственно, и препятствует его длительности. Но
ведь это как раз и является свидетельством тщетности возлага-
59

емых на обрядничество надежд, равно как и проявлением ограниченности человека, обус-
ловленной его стремлением все подвергать отчетливому осознанию. Обряд призван
вернуть человека в лоно имманентности, но условием такого возвращения является
дремотность его сознания. Следовательно, отнюдь не человеческое начало в плане
отчетливости восприятия его сознания противопоставляет его началу животному, вновь
обретающему имманентность. Благодать, которую сулит отправление обряда, исходит
вовсе не из того, что она созвучна природе человека, напротив, кульминация ритуала воз-
можна лишь в силу неспособности человеческого сознания проникнуться его истинным
значением. В этом фатальном непонимании самой сути обрядничества и кроется
фундаментальная проблема религии. Человек представляет собой существо, которое
утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, —
неподдающееся четкому определению интимное. Сознание не смогло бы со временем
обрести отчетливость, если бы оно не отреклось от подобных, сковывающих его
отголосков животного начала, но и само отчетливое сознание пребывает в поиске того
самого, им же и утраченного, того, что ему приходится утрачивать заново по мере
приближения к нему. Разумеется, то, что утрачено сознанием, не находится где-то вовне
его. Отчетливое сознание, оперирующее категориями вещей, отворачивается как раз от
тех отголосков интимного, что дремлют где-то в глубине его самого. Религия, суть
которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного, уподобляется усилиям
отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия
тщетны, поскольку осознание

60

интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда оно уже не являет собой
операцию, результат которой рассчитан на долговременное воздействие, то есть на такой
стадии, когда отчетливость сознания, как следствие подобной операции, более не
достигается.

/ 8, Война: иллюзии о возможности избавления от насилия посредством ориентирования его вовне

Индивидуальность какого-либо сообщества людей, основы которой закладываются в
горниле обрядничества, поначалу выявляется в плане реальной деятельности членов
данного общества, — да в том же сельскохозяйственном производстве, — в ходе которой
жертвоприношение интегрируется в мир вещей. Однако такая сплоченность
принадлежащих к некой группе людей дает возможность ориентировать вовне насилие,
таящее в себе угрозу разрушения.

В этом как раз и состоит принципиальное противопоставление насилия, выход которого
осуществляется вовне, тому насилию, чья разрушительная сила дает о себе знать внутри
общества во время жертвоприношений или торжеств. Только религии под силу
обеспечивать такое горение, которое испепеляет саму сущность тех, кого оно призвано
озарять. Военная же акция разрушает других людей или их достояние. Впрочем, она
может осуществляться индивидуальным образом и внутри отдельной группы людей, но
устоявшаяся группа людей способна производить ее вовне и вот тогда-то последствия
такой акции начинают сказываться в полную силу.

То, что связано с военной акцией, с кровопролитием сражений, жестокостью убийств и
грабе-

61

жами, преисполнено некого смысла, сходного с тем, что присущ обрядничесгву в том
плане, что неприятель не рассматривается в качестве вещи. Но война не ограничивается
рамками действия подобных смертоносных сил и даже, если рассматривать ее только в
этом плане, она совсем не то, что являет собой неспешно развертывающееся действо
жертвоприношения, совершаемое во имя обретения утраченного интимного. Война
представляет собой такое беспорядочное извержение насилия, чья направленность вовне
лишает воина едва достигнутой имманентности. И если верно, что военная акция имеет
тенденцию к тому, чтобы на свой манер нивелировать присущие индивидууму различия
путем непризнания ценности его собственной жизни, то впоследствии все же ей не
избежать того, чтобы у индивида, выжившего наперекор всему, эти же черты не
обозначились бы с еще большей отчетливостью как раз в силу того, что ранее его ставки
были столь низки.

Война обусловливает развитие индивида, способствуя тому, что он восходит от индивида-
вещи до овеянной славой яркой индивидуальности воина. Купающийся в лучах славы
индивидуум в силу преодоления первоначального отрицания индивидуальности
привносит в категорию индивида (которая изначально отмечена печатью порядка вещей)
божеский порядок. Им движет противоречивое желание продлить как можно дольше само
отрицание длительности. Таким образом, его сила, по крайней мере, отчасти, зиждется на
лицемерии. Война в его устах предстает как смелое предприятие, но подается это как
нельзя более топорно: трудно сказать, чего в этом больше, наивности ли, глупости или
силы, чтобы оставаться безразличным к тому, чью зна-
62

чимость он преувеличивает, и хвастаться тем, что еще не так давно за его жизнь не
давали и гроша.

/ 9- Взаимосвязь между развязыванием войн и низведением индивида до положения предмета купли-продажи

Пропитанный лицемерием и не отличающийся глубиной характер подобных суждений
способен привести к пагубным последствиям. Война ведь не сводится исключительно
к актам опустошения, не основанным на трезвом расче-те. И как бы упорно он ни
твердил о таком отношении к своему ремеслу, которое якобы исключает корыстные
мотивы, все-таки воин неизбежно обращает себе подобного в рабство. Таким образом,
насилие, орудием которого он является, подчинено низведению человеческого начала
до положения вещи. Разумеется, воин не являемся инициатором подобных
устремлений. Акту приравнивания раба к вещи предшествовало укоренение в
сознании понятия самого труда. Но свободный труженик выступал в качестве вещи
добровольно и лишь на определенное время. Только оказавшись в силу обстоятельств
военного времени в рабстве, будучи низведенным до положения предмета купли-
продажи, человек в полной мере испытывает на себе все последствия подобного
положения. (Более того, необходимым представляется уточнение относительно того,
что не будь рабства, миру вещей недоставало бы полноты.) Таким путем
непреодолимая дрему-честь воина как нельзя более благоприятствует установлению
засилья реального порядка. Ореол освященности свыше, которым воин прикрывает
свое занятие, не более чем обманчивая види-
63

мость мира, измельчавшего до такой степени, что мерилом всему в нем служат
соображения утилитарности. Благородства в нем не более чем искренности в улыбке
уличной девки, истинный мотив которой — корыстный интерес.

§10. Человеческое жертвоприношение

Жертвоприношения рабов служат наглядным подтверждением того принципа, по
которому принесению в жертву подлежит то, что служит. Жертвоприношение
возвращает раба, чье рабское положение является воплощением того, какой низости
может достигнуть устанавливаемый человечеством порядок, в пагубное лоно буйства
интимного.

В целом, человеческое жертвоприношение являет собой пронзительный момент в
споре, в котором реальному порядку, стремлению к дол-говременности
противопоставляется всплеск безудержного насилия. Оно служит самым радикальным
средством опротестования примата утилитарности и в то же время представляет собой
наивысшую степень высвобождения внутреннего насилия. Общество, в котором
широко практикуется подобное жертвоприношение, преимущественно подчеркивает
этим отказ от стремления к равновесию между одной и другой разновидностью
насилия. Тот, кто дает выход разрушительным силам наружу, не может проявлять
скупость в отношении имеющихся в его распоряжении ресурсов. Когда он обращает в
рабство своего врага, ему необходимо сделать зрелищным акт блистательного
приобщения к использованию вновь приобретенного источника обогащения. Ему
необходимо хотя бы частично подвергнуть разрушению те самые

64

вещи, что призваны служить ему, ибо в его владении не существует ничего полезного, что
бы не могло быть употреблено в угоду, прежде всего, мистическому порядку. Таким
образом, извечное стремление дать выход накопившемуся насилию посредством
разрушения является отрицанием и в то же время служит утверждением индивидуального
положения группы.

Но подобное требование быть пригодным к подношению мистическим силам относится и

к рабу, воспринимаемому воином в качестве принадлежащей ему собственности, его
вещи. Такой подход не следует смешивать с проявлениями насилия, объектом которого в
образе врага служит внешнее окружение. При всем при том жертвоприношение раба
никак нельзя рассматривать обособленно. В каком-то смысле оно являет собой
продолжение битвы, и рвущееся наружу внутреннее насилие, составляющее саму
сущность жертвоприношения, не находит в нем должного удовлетворения. Разыгравшаяся
стихия жертвенного огня требует в своем пароксизме таких жертв, которые бы не только
олицетворяли имеющее утилитарное значение достояние народа, но и народа как
такового. Либо, по меньшей мере, тех его элементов, которые этот народ олицетворяют и
которые на сей раз окажутся принесенными в жертву не путем некоего их отдаления от
священного мира — посредством отрешения от власти — но, как раз напротив, в силу их
исключительной к этому миру приближенности, таких, как венценосная особа, или ее дети
(убиение которых в конечном итоге представляет собой воздаяние жертвы вдвойне).
Едва ли возможно зайти еще дальше в стремлении растрачивать субстанцию, призванную
обеспечивать саму жизнь. Едва ли возможно
65

действовать с еще большей безоглядностью, (/голь безудержный порыв к расточительству
иызван гнетущей тревогой и еще более усугубляет ее. Вместо того чтобы являть собой
апофеоз 11ской религиозной системы, это скорее момент развенчания ее: когда бытующие
формы отправления религиозных обрядов более не несут с собой прежней благодати,
система в целом может поддерживаться лишь за счет обращения к все большим
крайностям, к чересчур дорогостоящим инновациям. Множество признаков указывают на
то, что подобные кровожадные установки приживались с трудом. Прибегая к хитрости,
ненценосную особу на троне подменяли рабом, которого временно сажали на царство.
Приоритет, который отдавался расточительству в жерт-пенных целях, уступил место
приоритету силы поенной.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ С ПОЗИЦИЙ РАЗУМА

(от порядка военного до уклада,обеспечивающего промышленное развитие)

ПОРЯДОК ВОЕННЫЙ

/ /. Переход от поддержания баланса между ресурсами и затратами к накоплению средств во имя обеспечения их прироста

Воздаяние человеческих жертв свидетельствует как о чрезмерном богатстве, так и о
чрезвычайно жестоком способе распоряжения им. В целом оно служит причиной
упадка образовывавшихся относительно стабильных общественных систем, чье
развитие было незначительным, а затраты соотносились с имевшимися ресурсами.
С установлением военного порядка приходит конец тягостным переживаниям, со-
путствующим оргии расточительства. При таком порядке рациональное расходование
сил и средств поставлено на службу неуклонному
67

наращиванию государственной мощи. Методичный подход при осуществлении
политики завоеваний несовместим с практикой воздаяния человеческих жертв,
следовать которой в первую очередь отказываются сами короли-воители.

Основополагающим принципом государственного устройства военного типа является
целенаправленное ориентирование насилия вовне. При таком устройстве общества
любая вспышка насилия внутри него подавляется всеми доступными способами. А
направляя насилие вовне, его подчиняют достижению какой-либо реальной цели.
Подобная целенаправленность для такого общества становится характерной. Поэтому
военному порядку претят такие внешне эффектные формы сражений, которые бы в
большей степени служили отдушиной неудержимой ярости, нежели подчинялись бы
трезвому расчету эффективности. Для такого порядка расходование все больших сил и
средств более не является самоцелью, как это было свойственно архаической системе
общественного устройства в военное время и отправлению обрядов. Затраты сил и
средств имеют место, но они максимально подчинены принципу эффективности: если
и производятся определенные затраты, то лишь в расчете вернуть их с лихвой.
Основной целью архаического общества во время войны был захват рабов. В
соответствии с бытовавшими на то время принципами оно могло компенсировать по-
добные приобретения путем осуществления ритуальных убийств. При военном
порядке эффективность ведения войн переводится в русло организации труда
захваченных рабов. Завоевания приобретают методичный характер в целях
расширения империи.
68

/ 2. Положение империи в качестве универсальной вещи

Империя изначально подчиняется примату реального порядка вещей. Она и сама
выступает в качестве вещи. Ее существование подчинено достижению тех целей,
которые она сама же для себя и устанавливает: для ее деятельности характерна
рассудочность. Но для нее было бы недопустимым признание в качестве равной ей
какой-либо другой империи у ее границ. Все, что находится в непосредственной
близости от нее, рассматривается в плане потенциальных завоеваний. Таким путем
империя утрачивает чисто индивидуализированный характер тесного человеческого
сообщества. Она более не представляет собой вещь в том плане, что вещи
сообразуются с заведенным для вещей порядком, она является воплощением самого
этого порядка, универсальной вещью. В таком случае у вещи, которая не может
обладать свойством суверенности, не может находиться что-либо и в подчинении уже
в силу того, что она в принципе являет собой операцию, развертывание которой
происходит до тех пор, пока на это хватает ее возможностей. И тем более это уже не
вещь, поскольку сверх неосязаемой своей сути она заключает в себе предпосылку
всего возможного. Но такая предпосылка сама по себе оборачивается пустотой. Это
всего-навсего вещь в момент, когда она изживает себя, обнаруживая невозможность
бесконечного распространения своего влияния. Но ей не дано угаснуть по своей воле.
Ведь, по сути, она как была, так и остается вещью, стало быть, усилия по изживанию
ее должны быть непременно приложены извне.
Теория религии

69

/ 3. Право и мораль

Для империи в качестве универсальной вещи (за универсальным характером которой
обнаруживается пустота), в силу того, что суть ее политики состоит в ориентировании
насилия за пределы се владений, становится насущным укрепление права,
обеспечивающего стабильность порядка нещей. И в самом деле, право в наказание за
посягательства на ее устои прибегает к насильственным способам воздействия сродни
тем, что предназначены для внешнего использования.

Право регламентирует обязательный для всех вещей (или вещей-индивидов) порядок
взаимоотношений и гарантирует их соблюдение посредством сил общественного правопорядка. Однако право в этом отношении лишь дублирует мораль, которая гарантирует соблюдение тех же взаимоотношений, только право осуществляет это путем угрозы подавления насилия, таящегося внутри индивида. Праву и морали отводится в империи значимое место и в силу того, что ими обосновывается универсальная необходимость взаимосвязи всякой вещи с прочими вещами. Однако власть морали все еще остается чуждой системе, основанной на внешнем насилии. Мораль воспринимается такой системой лишь вкупе с правом. А вот увязка одной с другим и является тем промежуточным звеном, благодаря которому поддерживается сообщение империи с ее внешним окружением и внешнего окружения с империей.

71

II

ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ
/ 1. О позиции дуализма и о смещении границ пролегающих между сакральным и светским

Сознание в мире, где главенствует военный порядок, извечно тяготеющее к разрастанию
до универсальной империи, решительно склоняется в пользу взвешенного отображения
мира вещей. И такая самопроизвольная настроенность сознания приводит на почве
дуализма к грубому искажению представлений о мире.

Первоначально внутри светского мира элементы носители благодати и чистоты противо-
поставлялись элементам источникам пагубы и скверны, причем и те, и другие были в
равной степени дистанцированы от мира светского. Но если исходить из того, что
является доминирующим моментом при такого рода отображении, то окажется, что
божеское ассоциируется с чистотой, а безбожное — со скверной. Таким путем в сознании
происходит подвижка от первоначальной данности того, что имманентность,
ниспосланная свыше, вредна, и что сакральное изначально несет с собой пагубу, сеет
скверну, заражая все на своем пути, к тому, что благодетельные духи являются
посредниками между миром безбожия и безжалостностью божеских сил,
и что они по сравнению с черными божествами будто бы в меньшей степени отмечены
печатью священного.

Такая перемена в сознании, складывающаяся на протяжении веков, обусловливает
коренной поворот в восприятии мира. Рассудочный подход приводит к выработке
моральных правил, к установлению обязательных для всех норм взаимоотношений как
между самими индивидами, так и между индивидами и обществом. Подобные
универсальные нормы взаимоотношений преимущественно направлены на поддержание
миропорядка вещей. Зачастую в них повторяются запреты, обусловленные интимным
миропорядком (как, например, заповедь «не убий»). Но мораль подходит избирательно к
требованиям интимного порядка. Ею отклоняются или, по меньшей мере, не выдвигаются
на передний план те из запретов, которым нельзя придать универсальный характер,
которые определенно навеяны капризным своенравием миропорядка мистического. И
даже когда ею заимствуется у религии часть провозглашаемых ею законов, как и в прочих
случаях, она учреждает их, руководствуясь рассудком, увязывает их с миропорядком
вещей. Мораль устанавливает правила, вытекающие непосредственно из всеобъемлющей
природы светского мира, направленной на обеспечение долговременности, без которой
осуществление какой-либо деятельности попросту невозможно. Стало быть, она
противопоставляет себя шкале ценностей интимного порядка, для которого наивысшую
ценность представляло то, чей смысл заключался в сиюминутности. Ею осуждается
показное разрушение ценностей в самых крайних формах (таких, как человеческие жертвоприношения, да и всякое воздаяние

72

жертв, сопровождаемое кровопролитием...). Она, как правило, осуждает любые
неоправданные траты. Но обусловлено это тем, что в представлениях о божеском
миропорядке происходят подвижки относительно того, что суверенное начало его
зиждется не на черном божестве, а на белом, не на том, кто несет с собой пагубу, а на
радетеле реального миропорядка. По сути, мораль предполагает одобрение божеского
миропорядка. Признавая за божескими силами способность воздействия на
действительность, человек практически подчинил божеское реальному. Мало-помалу
он добился того, что божеские силы сменили свой гнев на милость, что обернулось
одобрением реального миропорядка в виде морали, причем реальный миропорядок,
следуя морали, подчинен универсальному порядку разума. А разум, по существу,
представляет собой универсальное олицетворение вещи (тождественной самой себе) и
дееспособности (способности воздействовать на что-либо). Разум вкупе с моралью,
фактически исходящие из необходимости поддерживать реальный миропорядок и
обеспечивать его дееспособность, выступают в согласии с действием божеских сил,
оказывающих свое благосклонное покровительство данному миропорядку. Они
наделяют божество способностью действовать рационально, исходя из моральных
соображений, в той же степени, в какой мораль и разум сами причисляются к миру
божескому.

Так складываются элементы мировосприятия, за которым закрепилось общепринятое
определение дуалистского, и которое отличается от первичного мировосприятия,
также основанного на двойственном видении, смещением понятий и переоценкой
ценностей.
 

73

При первичном мировосприятии имманентность божеская предстает как данность с
момента по-животному интимного единения человека с мирозданием в то время как
представления о безбожном мире связаны с возвеличением объекта, лишенного того
самого интимного, что имманентно человеческому началу. В процессе распоряжения
объектами и в целом в своих взаимоотношениях с объектами либо с субъектами,
рассматриваемыми в качестве объектов, проступают, пусть и подспудно, но в явной
увязке с миром светским, принципы разума и морали.

Сама сфера священного оказывается расколотой: сакральные черные и пагубные силы
противопоставляются светлым и благодетельным, а в действиях божеств, относимых к
тем и к другим, не прослеживается ни рациональности, ни морали.
Напротив, в эволюции дуалистского мировосприятия божеское приобретает
рациональность и моральную окраску, а то, что есть в священном пагубного,
вменяется в вину безбожному. Мир духовный (лишь отдаленно напоминающий
первичный мир духов, в котором отчетливо различимые проявления объекта
смешивались с непередаваемостью миропорядка интимного) являет собой
умопостигаемый идеальный мир, целостность которого не терпит разделения.
Разделение на пагубное и благодетельное свойственно миру материальному, в котором
то, что находится в сфере чувственного восприятия, бывает, поддается выявлению
(когда оно предстает тождественным своему естеству, своей отличительной форме и
сохраняет способность к действию), а, бывает, что и не поддается, сохраняет свой
переменчивый, угрожающий и не

74

до конца умопостигаемый характер, воплощая собой не что иное, как случайность,
насилие и угрозу разрушения стабильных и дееспособных форм.

/ 2. Отрицание имманентности божеского начала и основанное на этом возвеличение разума

Перемена в мировосприятии происходит в момент пересечения некоего рубежа: в
момент исступленности, внезапного полета мысли, когда за пределами чувственного
открывается сфера умопостигаемого. Интеллект или концепт, рассматриваемый как
вневременная категория, определяется как некий наивысший порядок, в подчинении
которому пребывает мир вещей, точно так, как он некогда подчинялся мифическим
богам. Стало быть, умопостигаемый мир уподобляется миру божескому.
Но преобладание его совсем иной природы, нежели смутно улавливаемое
превосходство божеского мира архаической религии, Первоначальное представление о
божеском складывалось, исходя из проявлений интимного (неистовства поступков,
кликушества, видений существа, сверхчувственного в своем ослеплении, дающего вы-
ход своим эмоциям, представлений о сакральном, зловещем и пагубном). Если
божеское и воспринималось человеком, живущим в соответствии с действительным
порядком, которого обряды возвращали в лоно интимного, как проявление
наивысшего порядка, то всего лишь на время отправления таких обрядов. Подобное
вторичное возвеличение мира божеского было глубоко отличным от признания
преобладания мира умопостигаемого, который оказывается напрочь
 

75

отделенным от мира чувственных вещей. Преобладание углубленного дуализма
обусловливается переходом от одного мира к другому, более того, выходом за пределы
посюстороннего мира, выходом за пределы мира как такового, поскольку, выступая в
качестве противоположности последнему, мир умопостигаемый тем в большей
степени представляет собой некий иной мир, чем более он стоит особняком в отноше-
нии мира реального.

Но как раз поэтому человек дуалистского мировосприятия являет собой
противоположность человеку архаическому в том отношении, что между ним и
реальным миром более не пролегает интимное. Фактически имманентным для него
является реальный мир, и в тем большей степени, чем более человек утрачивает
интимное, сроднившись с вещами и сам обратившись в вещь, выделяясь в качестве
отдельного индивида. Безусловно, человек архаический не все время находился под
влиянием заразительного буйства интимного, но даже если ему и случалось оказаться
в стороне, то все равно стихия следовавших с неотвратимостью обрядов в конце
концов захватывала и его. Следуя дуалистской концепции, человек рефлексии, у
которого рефлексия стала неотъемлемой частью его самого, на стадии, когда его
взгляды вполне сформировались, может сколько угодно участвовать в дошедших до
наших дней старинных обрядах, да так и не обрести утраченного им интимного.
Разумеется, не то, чтобы интимное было ему вовсе чуждо, не то, чтобы он не имел о
нем ни малейшего представления, ведь какая-то реминисценция в глубине его
сознания все-таки сохранилась. Но как раз эта же реминисценция побуждает

76

его вырваться за пределы того мира, в котором нет ничего, что бы отвечало
испытываемой им ностальгии. В этом мире, даже вещи, объекты его рефлексии
коренным образом отделены от него, да и сами человеческие существа пребывают в
состоянии своей некоммуникабельной индивидуальности. По этой же причине возве-
личение разума для него не только не символизирует утрату, а, напротив, сулит
возврат утраченного. Безусловно, возвеличение разума само по себе олицетворяет
недостижимое: оно заключает в самой операции невозможность достижения
оператором имманентности в результате операции. Но если индивид как таковой не в
состоянии вырваться из реального мира, ни приобщиться к тому, что превосходит
пределы его собственных возможностей, то его взору все же приоткрывается как при
внезапном пробуждении то неуловимое, что не поддается определению, наподобие
дежа ею. Дежа ею в его представлении абсолютно отличается от того, что он видит на
самом деле, от того, что всегда отделено от него самого, и по этой же причине — от
себя самого. Это то, что открывается ему путем сверхчувственным, что пробуждает в
нем реминисценцию, но тотчас же тонет в потоках продуктов чувственного
восприятия, которые вновь обступают его со всех сторон и служат причиной его
обособленности. Подобное обособленное существо как раз и представляет собой вещь
в силу того, что оно отделено от самого себя: оно — это вещь и самая обособленность,
но самость, напротив, олицетворяет интимное, которое ни от чего не отделено (разве
что от того, что поддается отделению, как, например, оно, а заодно и целый сонм
обособленных вещей).
Теория религии

77

/ 3- Рациональный подход к отрицанию чувственного мира и насилие, сопутствующее стремлению возвыситься над таковым

В парадоксе трансцендентности интимного заключена некая наивысшая добродетель,
обусловленная фактом полного отрицания данности интимного, в чем и проявляется
его трансцендентность. Вся штука в том, что данность интимного неминуемо
оборачивается полной противоположностью собственно интимного, поскольку любая
данность чего-либо однозначно указывает на то, что дело идет о некой вещи. Это
означает уже быть вещью, с которой у интимного не может быть ничего общего.
Интимное улетучивается в тот самый миг, когда оно заявляет о себе. И только
возвысившись над миром вещей возможно вновь приобщиться к утраченному
интимному. Но на самом-то деле мир вещей не является миром в себе, и чистое вос-
хождение к чисто умопостигаемому (которое, также приоткрывшись в момент
внезапного пробуждения, на поверку оказывается абсолютно невразумительным)
выступает в отношении мира чувственного с угрозой полного разрушения, которая в
итоге оборачивается бессилием.

Безусловно, попытка изжить старозаветный вещизм продемонстрировала как благие
намерения, так и полное бессилие. При этом к искоренению вещизма не применялся
всеобъемлющий подход так, чтобы изжить его в результате единовременного
воздействия. Разрушению подвергалась отдельно взятая вещь, обособленно,
посредством ее отрицания через насилие, которое в обезличенном виде бытует в мире.
Но ведь стремление вознестись над вещизмом, движи-

78

мое отрицанием, противится насилию в не меньшей степени, чем самой
разрушаемой насильственным путем вещи. Вышесказанное служит наглядным
подтверждением половинчатости столь отчаянной акции. В основе ее лежит все то
же намерение, что и у старозаветного жертвоприношения, сочетающее в себе с
судьбоносной неотвратимостью стремление одновременно изжить и сохранить миропорядок вещей. Но если такой миропорядок и удается изжить, то лишь при
условии распространения отрицания на все, что было им реально обусловлено:
возвеличение разума и морали возвышает человека до неприятия насилия
(заразительного в своем буйстве взрыва страстей), при санкционировании самого
миропорядка вещей. Подобно тому, как это происходит с воздаянием жертвы, при
котором не осуждаются всплески насилия, как таковые, если они не выходят за
рамки, узаконенные миропорядком вещей. Но стоит им только перерасти до
размеров, представляющих угрозу последнему, как их немедленно объявляют
(называют) злом.

Слабое место жертвоприношения было в том, что постепенно оно утратило свою
добродетель и, в конечном счете, привело к установлению миропорядка вещей
сакральных, не менее подневольного, чем миропорядок вещей реальных. То, чему
воздаяние жертвы служило действенным подкреплением — чреватому опасностью
всевластию насилия — по меньшей мере, способствовало поддержанию атмосферы
страха, которая возбуждала ностальгию по интимному, на высоту которой только
насилие и способно вознести. Но если верно, что насилие по достижении своей
кульминации способствует подобному вознесению, если верно, что пик его явля-
Теория религии
79

ет собой момент пробуждения такой возможности, то именно в силу того, что
столь всеохватное насилие просто не в состоянии долго удерживаться на этом
уровне, позиция дуалистского пробуждения уподобляется прелюдии к после-
дующей спячке.

На смену дуалистскому вознесению над обыденностью приходит дремотное
восприятие (обусловленное той самой изначальной зыбкостью позиции, смириться
с которой можно только в состоянии дремоты) миропорядка, раздираемого между
двумя началами, одинаково приписываемыми ему, одно из которых олицетворяет
одновременно добро и все, что есть духовного, другое — зло и все, что есть
материального. С этого момента безоговорочно утверждается империя реального
миропорядка, олицетворение- главенства всеобщей несвободы. Устанавливается
такой миропорядок, при котором формируется устойчиво отрицательное
отношение к спонтанным проявлениям насилия.

111

ПОСРЕДНИЧЕСТВО

/ /. Об общей слабости морального божества и силе зла

Именно в силу того, что пробуждение составляет подоплеку дуализма, неизбежное
состояние спячки, приходящее ему на смену, и обусловливает главенствующее положение
зла. Ограниченность дуализма, не позволяющего возвыситься над миром вещей,
подвигает разум смириться с верховенством зла, которое прорывается в всплесках
насилия. Осознание верховенства добра, приходящее в момент пробуждения и
завершающееся спячкой дуалистского мировосприятия, также оборачивается стремлением
все низводить до уровня миропорядка вещей, который не оставляет другого выхода, кроме
как в направлении возврата к насилию. Тяжеловесный дуализм сползает на позиции,
предшествовавшие моменту пробуждения, когда мир пагубы вновь приобретает
значимость, вполне сопоставимую с той, что была свойственна архаическому сознанию.
Значимость эта не столь велика, как при всевластии насилия в чистом виде, когда оно не
ассоциировалось с понятием зла. Тем не менее, силы зла могут утратить свое божеское
значение не иначе, как будучи подвержены глубокому осмыслению, а их внешне
приниженное положение нисколько не в состоянии умалить того

81

факта, что простодушные представители рода человеческого и по сей день пребывают в
их власти. Это может проявляться в самых различных формах: какой-нибудь культ,
обрушивающийся с проклятиями в отношении насилия, слывущего неискоренимым,
способен привлечь интерес пребывающего в ослеплении сознания; и интерес будет
всецелым, если таковые проклятия явятся прелюдией к тому, чтобы открыть широкую
дорогу силам зла во имя дальнейшего очищения; и, наконец, зло само по себе способно
внушить смятенному сознанию, будто бы оно представляет для него большую ценность,
нежели добро. Однако различные формы проявления дуалистского мировосприятия
неизменно приводят к тому, что разум оказывается в состоянии скольжения: ему
постоянно приходится совмещать несовместимое — одновременно изживать и
поддерживать миропорядок вещей.

Более широкую возможность для маневра, позволяющую осуществлять достаточное
скольжение мысли в заданных пределах, предоставляет обращение к посредничеству.
Основная слабость дуализма в том, что он признает легитимность насилия только в
момент возвышения над миром вещей, в момент рационального отрицания мира
чувственного. Однако божество добра не в состоянии пребывать в полном отрыве от
данного мира: оно фактически оказывается погрязшим в нем. Для верующего оно
представляет собой вожделенный предмет приобщения к интимному, но подобную жажду
интимного ему не удастся утолить никогда. Добро — это отрицание насилия, а разрыв
между миропорядком разрозненных вещей и интимным без применения насилия
невозможен: по сути, божество добра призвано ограничиваться лишь
82

таким насилием, которое против насилия же и направлено и ниспосланным свыше,
доступным интимному оно является в той мере, в какой оно на деле хранит в себе
остатки архаического насилия, искоренить которые ему не под силу, а посему оно не
является божеством разума, воплощением истины добра. По сути, именно это служит
причиной сдачи позиций морального божества и усиления позиций зла.

/ 2. Посредничество зла и бессилие божества в качестве орудия возмездия

Предпосылка для обращения к посредничеству зла существовала всегда. Если на моих
глазах в результате воздействия реальных сил зла погибает мой друг, подобный акт
насилия открывает мне интимное в ярчайшем его проявлении. В состоянии
обостренности чувств перед лицом свершившегося насилия, с болью воспринимая то
интимное, что открывается мне с утратой близкого человека, я не могу не принять
сторону божества добра, осуждающего совершенное злодеяние. В ответ на проявление
разлада в божеском мире, приведшем к преступлению, я призываю употребить
насилие во имя восстановления нарушенного миропорядка. На самом-то деле отнюдь
не отмщение, скорее свершившееся злодейство явилось мне откровением божеской
сущности интимного. И в той мере, в какой оно не послужит безрассудным
продолжением преступного насилия, отмщение быстро приведет к сокрытию того, что
было открыто мне самим фактом злодейства. Ибо печатью божественности может
быть осенено только такое возмездие, которое движимо страстью и склонностью к
вспышкам необузданного
83

насилия. Восстановление законного миропорядка, в сущности, отвечает устремлениям
светской действительности. Таким образом, предпосылка обращения к посредничеству
зла высвечивает исключительно скользкую натуру божества добра: оно божеского

происхождения, путем насилия исключает насилие (и божеского в нем менее, чем
исключаемого насилия, посредством которого и проявляется его божественность), но
божеским оно является в той мере, в какой оно противостоит и добру, и разуму; но
если же оно предстает в качестве носителя рациональной морали в чистом виде, от
божеского у него остается одно лишь название и склонность к обеспечению
длительности того, что уцелело от разрушения извне.

/ 3- Жертвоприношение божества

Обращение к посредничеству зла может облекаться еще и в такую форму, когда
божество выступает объектом насилия извне. Итак, само божество подвергается
насилию. Аналогично тому, как это отмечалось в случае с божеством орудием мести,
злодейство совершается во имя возврата интимного миропорядка. Если бы речь шла
только о человеке, принадлежащем к миру вещей с одной стороны, и о моральном
божестве — с другой, то между ними не смогло бы установиться глубокой связи.
Человек, интегрированный в миропорядок вещей, не смог бы одновременно и
изживать, и сохранять такое положение. Необходимо, чтобы свершилось насилие,
направленное на устранение такого порядка путем его разрушения, однако на сей раз в
жертву приносится само божество.

Принцип посредничества явственно проглядывает в акте жертвоприношения, где
воздаяние разрушается во имя того, чтобы расчистить путь,

84

обеспечить возврат к интимному миропорядку. Однако посредством
жертвоприношения сам акт воздаяния в принципе не идет в разрез с божеским
миропорядком, природе которого он следует самым непосредственным образом. Как
раз напротив, злодеяние, которое в мире главенства добра признается таковым,
оказывается выведенным за рамки морального божества. Того, кто терпит творимое
над ним силами зла насилие, также можно именовать посредником, но только в той
мере, в какой он сам смиряется перед засильем разрушения, сам отдает себя в жертву.
Простая жертва злодеяния, взывающая к божеству об отмщении, под таковое
определение не подходит, поскольку независимо от своей воли оказалась объектом
насилия со стороны тех, кто прибегнул к посредничеству сил зла. Но ведь и из самого
божества исходит призыв к свершению злодеяния, ибо посредничество — не что иное,
как результат потака-ния насилию раздираемого насилием существа.
На самом деле принесение в жертву морального божества не такая уж и неразрешимая
загадка, за которую это обычно выдается. В жертву приносится то, что служит, и
коль скоро провозглашаемое высшей ценностью добро само по себе низводится до
служения миропорядку вещей, то и возвратить его миропорядку божескому невоз-
можно иначе, как путем его разрушения в силу того, что и само оно причислено к
категории вещей. Отсюда и наделение божескими чертами существа, подлежащего
реальному (физическому) уничтожению. Таким образом, посредством насилия и низ-
лагается, и поддерживается миропорядок вещей без оглядки на возможность или
невозможность оказаться объектом возмездия. Божество признает в смерти
наивысшую истину некой развязки, ниспровергающей реальный миропорядок, но при
85

этом оно обращает ее себе во благо и отныне само по себе перестает служить этому
миропорядку: оно более не является этому миропорядку подвластным, как это
свойственно вещам как таковым.

Таким путем оно возносит ценность добра и разума над принципами, составляющими
основу сохранения и жизнедеятельности миропорядка вещей. Или, скорее, благодаря
божеству, подобные формы сверхчувственного восприятия предстают такими же,
какими они представлялись в результате превознесения их над миром вещей, в виде
того, что вторгается за пределы области непостижимого для живого существа, той
самой сферы, к которой оно и относит интимное.

Но в отличие от того, как стремление возвысить разум над миром вещей не
обходилось без насилия, хотя и не прибегая к силам зла (в процессе отрыва разума от
чувственных вещей), жертвоприношение божества гораздо более тесным образом
увязывается с повсеместным искоренением проявлений насилия как таковых. Самому
насилию, без помощи которого божество не смогло бы вырваться из мира вещей,
напрочь отказывается в праве на существование. Божество сохраняет свою божескую
сущность только благодаря наличию того, что им же и отвергается.

/ 4. Включение божественного в сферу сознательной деятельности

Парадокс обращения к посредничеству, которого как бы и не существует,
основывается не только на противоречии внутреннего свойства. В основном им то и
обусловлено противоречие между низложением и сохранением реального
миропорядка. С момента обращения к посредничеству реальный миропорядок
ориентирует-
86

ся на поиск утраченного интимного, однако, глубокое размежевание между интимным и
вещью тянет за собой целый шлейф неясностей. Интимное — спасение —
рассматривается как некая вещь с точки зрения индивидуальности и длительности
(деятельности). Свойство длительности приписывается интимному в качестве
основополагающего, что обусловлено стремлением к обеспечению длительности, в чем
собственно и выражается целенаправленный характер деятельности. Длительность
представляется одновременно и как результат действий, аналогичных тем, что
осуществляются реальным миропорядком, и как результат процессов, происходящих
внутри него.

На самом то деле главенство интимного миропорядка над миропорядком реальным носит
поверхностный характер. Когда мораль объявляется наивысшей ценностью, любые
действия, осуществляемые под предлогом возврата к ней, оказываются теми действиями,
которые отвечают запросам реального миропорядка: обширный перечень запретов, коими
обставляется все, что делается в этом отношении, преимущественно направлен на то,
чтобы оградить от беспорядка устоявшийся мир вещей. И, наконец, человек в поисках
спасения в большей степени привнес в интимный миропорядок принципы, движущие
миропорядком вещей, нежели подчинил имеющий сугубо производственную
направленность порядок вещей разрушительной расточительности миропорядка
интимного.

Таким образом, миропорядок, отличительными чертами которого является обращение к
посредничеству и земные деяния, изначально получает такую направленность, которая
вынуждает его перейти устанавливаемые им самим границы.
87

Ведь дело не только в том, что проявления насилия, осуждаемые моралью, начинают
расцветать буйным цветом, но и в том, что при этом устанавливается негласное
противопоставление земных деяний, фактически вершимых на потребу реальному
миропорядку деяниям, которые не служат поддержанию такового, подвергаемых осужде-
нию с точки зрения строгой морали, и выражающихся в расточительстве имеющихся
полезных ресурсов в виде архитектурных излишеств, пышных богослужений либо
созерцательного ничегонеделания.
IV

РАЗВИТИЕ ПРОМЫШЛЕННОСТИ
/ /. Положение, характеризуемое полным отсутствием взаимосвязи между интимным, овеянным ореолом божественности, и миропорядком реальным

По существу, мир обращения к посредничеству являет собой мир деяний. Обретение
спасения сравнимо с процессом ткачества, то есть, человек в своих поступках
руководствуется не столько наитием интимного миропорядка, поддаваясь буйству
влечений, исключающих трезвый расчет, но, следуя принципам мира, движимого
заботами о наращивании производства, действует во имя некоего грядущего результата,
имеющего гораздо большую значимость, нежели удовлетворение сиюминутного желания.
Строго говоря, и поступки непродуктивного свойства в этом мире могут доставлять
определенное удовлетворение. Придание земному существованию отблеска божест-
венного величия (то есть, привнесение в него интимного) расценивается как богоугодное
дело; однако следует учесть, что подобная оценка носит сиюминутный характер в момент
свершения такого деяния. Но поскольку любая открывающаяся возможность должна быть
подчинена общей цели спасения, то на этом фоне противоречи-
89

вость благочестивого поступка, как и величия проявлений божественного,
воспринимается тем более тягостно, чем в большей степени совершаемый поступок
является высокоморальным, оправданным с позиций разума.

Следствием земных деяний является то, что исподволь божеское начало, а заодно и
стремление приобщиться к божественному, начинают вновь приобретать черты,
характерные для безбожного мира вещей. Основное противоречие между божеским и
вещью, между интимным, ниспосылаемым свыше, и миропорядком практической де-
ятельности проявляется в отрицании земных заслуг, в утверждении, что отсутствует какая
бы то ни было связь между всевышней благодатью и заслугами в этой жизни. Отрицание
земных заслуг наряду с рациональным исключением мира чув^: ственного и принесением в
жертву божества является третьим способом вознесения божества над миропорядком
вещей. Однако проявляемое при этом завидное упорство наводит на мысль об уловке
простака, бросающегося в воду, дабы укрыться от дождя. Без сомнения, отрицание зем-
ных заслуг следует воспринимать в качестве обоснованной критики склонного к
компромиссам мира, прибегающего к посредничеству, но такая критика не отличается
полнотой. Следование принципу спасения, подразумевающее обретение в отдаленном
будущем и за пределами реального мира утраченного интимного, отличает незнание сути
последнего, которое заключается не столько в возможности предаться тому, что не
поддается определению, сколько тому, что только и может быть дано уже в этот самый
миг, причем в лице имманентности мира земного... Откладывание спасения на
неопределенное время и отрицание земных заслуг означает недопонимание того, что

90

интимное может быть возвращено только лично мне, если при этом налицо оба условия:
не может быть никакого интимного без меня. Что значит интимное, восстановленное ради
него же самого, если оно мне все так же недоступно? Под влиянием реминисценции
разум, воспарив над обыденностью, способен в одно мгновение стряхнуть с мысли
чувственные оковы, тогда как посредничество, призванное освободить божеское начало от
реального миропорядка, внушает представление о тщетности земных деяний лишь в силу
никчемности оставления мира посюстороннего. Во всяком случае, на данном этапе дать
определение интимному, ниспосылаемому свыше мы можем лишь в одном отношении,
как вероятность имманентности божеской и человеческой природы. Однако тот факт, что
признание вышестоящего положения божеского мира лежит в основе отрицания земных
заслуг, приводит к тому, что завершается отмежевание потустороннего мира от мира
земного: отныне реальный мир низводится до положения вещи, и божеский порядок не
может быть в него внедрен подобно тому, как ранее пытались его привнести, воздвигая
монументы и отправляя религиозные обряды.

В какой-то степени такое отречение продиктовано насущной необходимостью: в силу
того, что человек всецело сживается с реальным миропорядком, его устремления не идут
далее осуществления им практической деятельности. Но вопрос не в том, чтобы
продемонстрировать тщетность усилий человека практического склада, а в том, чтобы
возвысить самого человека над миропорядком земных деяний. Однако отрицание
значения таких деяний как раз и приводит к противоположному результату, ввергая
человека в полнейшую зависимость от них, замыкая на
91

них и извращая смысл его существования. Отрицание их значимости приводит к тому, что
на смену миру земных деяний, вершимых во имя миропорядка интимного, приходит
миропорядок, в котором главенство таковых приобретает завершенный характер, ибо
миропорядок земных деяний не может руководствоваться иными целями, кроме своего
собственного развития. Отныне в этом мире лишь производственная деятельность
преисполнена смысла и заслуживает внимания; следование же принципу непроизво-
дительного разрушения допускается лишь применительно к потустороннему миру и
утрачивает какую-либо значимость для мира земного.

/ 2. Общий обзор соотношения производственной деятельности и непроизводительного разрушения

Таким образом, отрицание значимости земных деяний в божественном плане содействует
утверждению безраздельного главенства вещей, а попросту говоря, мира индустрии.
При архаическом общественном устройстве теоретически миропорядок вещей
воспринимался в качестве того, что было способно положить конец насилию интимного
свойства. Но в подобном качестве он мог выступать лишь при условии, что такое насилие
воспринималось бы как самодовлеющее явление, как настоящий исход: озабоченность
проблемами производства была не более чем способом заглушить страх; на самом-то деле
производство было подчинено нуждам непроизводительного разрушения.
При военной организации общества ресурсы, предоставляемые миром вещей, в принципе
направлялись на расширение империи, позволяв-

92

шее замкнутым обществам разрастись до размеров мировых.

Однако в деятельности, ориентированной на военные нужды, проявляется не более чем
желание придать миропорядку вещей, как таковому, форму и значимость порядка
всеобщего.

По мере расширения границ империи производство было подчинено наращиванию
военной мощи, а по достижении империей окончательных пределов военная мощь
отходит на второй план. К тому же, за исключением того, что необходимо для
рациональной организации империи, с точки зрения использования производимых ре-
сурсов у миропорядка вещей с интимным миропорядком сложились неоднозначные
отношения, присущие архаическому общественному устройству: производство по-
прежнему было призвано покрывать непроизводительные затраты.
По достижении империей пределов роста с обращением к посредничеству складываются
отношения не менее двойственные, но куда как более сложные. Теоретически
использование производимой продукции осуществляется сообразно правилам морали,
однако, следует учесть, что к тому времени налицо глубокое взаимопроникновение
морали и божеского миропорядка. Миропорядок божеский черпает свою силу в
насильственных формах выражения отрицания, кои он подвергает решительному
осуждению, сохраняя при этом ореол божественности, хотя и смешивается с тем, что
составляет реальный фундамент морали, а следовательно, и с миропорядком вещей. На
месте открытого противоречия старозаветного мира в этих условиях устанавливается
внешнее согласие номинального примата божеского, на которое растрачиваются
продукты производства, и служащего ему надежным прикрытием и теоре-
93

тически неотличимого от него, но при этом в не меньшей степени номинального, примата
миропорядка морального, тесно увязанного с производством. Двусмысленность
архаического общественного устройства сохранялась достаточно долго, но при всем при
том, что в архаическом обществе разрушение ресурсов было призвано способствовать
развитию производства в силу самого своего непроизводительного (божеского) характера
то общество, прибегающее к посредничеству, стремится достичь такой далекой от
производства цели, как спасение, посредством производительной деятельности. На самом
деле, непроизводительному разрушению во всей неоднозначности сулимых им перспектив,
принадлежало частичное главенство, однако, над сознанием человека в основном довлела
убежденность в примате производственной деятельности.

Отныне достаточно было поставить под сомнение значимость человеческой деятельности
как претендующей на то, чтобы оказывать воздействие на миропорядок божеский, чтобы
это привело к установлению абсолютного примата производственной деятельности.
Земные деяния окончательно утратили свое подчиненное значение по отношению к вновь
обретаемому интимному (спасению, или привнесению божеского величия в реальный
мир). Таким образом, путь для безудержного развития производительных сил оказался
открыт. Окончательное размежевание между миропорядком интимным и миропорядком
вещей привело к тому, что производство освободилось как от возлагавшейся на него
архаическим обществом задачи (обеспечения излишков производимого ввиду
последующего непроизводительного их разрушения), так и от моральных правил
обращения к посредничеству. Возникла возмож-

94

ность направлять излишки произведенной продукции на дополнительное оснащение
производства, на накопление капитала в капиталистическом (или в
посткапиталистическом обществе).

/ 3. Мир, в котором все окончательно низведено до положения вещей, или всевластие вещи

Человечество, поглощенное заботами о неустанном развитии производства, осознавая
на-прасность усилий, прилагаемых в этой жизни во имя спасения, но неспособное
продолжать поиск того, что может быть обретено не иначе, как своим путем,
отказывается от извечного поиска утраченного интимного.

Люди начинают рассуждать так: «А не построить ли нам такой миропорядок, при
котором производительные силы развивались бы безостановочно. Это даст нам
возможность все в возрастающей степени удовлетворять свои потребности в
продуктах материального производства».

Вскоре приходит ощущение, что, по мере того, как человек все более впадает в
зависимость от всевластия вещей, он как никогда более отдаляется от самого себя. По
завершении подобного размежевания его жизнь оказывается решительным образом

вовлеченной в такой процесс, которым он не в силах управлять, но последствия
которого ему, в конечном счете, не могут не внушать опасений. В силу присущей ему
логики этот процесс требует выделения значительной части произведенного продукта
на оснащение производства новым оборудованием. В подобных условиях устраняется
возможность интенсивного (относительно объемов производства) расходования
излишков произведенного продукта: действительно, произ-
95

веденная продукция может куда-либо поставляться практически лишь в той мере, в
какой потребители ее согласны при наличии необходимых денежных средств пойти на
сотрудничество в совместном деле развития средств производства. Это дело стоящее,
и невозможно отыскать что-либо более предпочтительное. Разумеется, такой образ
действий представляется наилучшим. Если кто-либо занят производством чего-либо,
то, само собой разумеется, в этом ему содействуют и другие, за исключением разве
что тех, кто борется за то, чтобы этому «что-то» придать новые свойства (большую
эффективность в смысле дальнейшего развития) посредством внедрения каких-либо
революционных способов производства. Но нет никого, кто бы оспаривал принцип
подобного самовластия рабства.

Фактически ему нельзя противопоставить ничего, что могло бы явиться причиной его
низложения. Ведь не осталось ни одной, как в былые времена, наивысшей сущности,
которая была бы вправе выступить с царственным обращением: «Вы будете служить
мне». В своей массе человечество с одобрением восприняло индустриальный путь
развития, а то, что якобы все еще существует где-то неподалеку, представляется ему
чем-то вроде низложенного самодержца. Понятно, что человечество в своей массе
совершенно право: в сравнении с бурным развитием промышленности все остальное
выглядит крайне незначительным. Нет никакого сомнения и в том, что эта самая масса
позволила низвести себя до положения вещей. Но подобная всеобщая приниженность,
столь наглядное воплощение вещизма, служит необходимой предпосылкой для
осознания и всесторонней проработки проблемы низведения человека до положения
вещи. Только в таком мире, в котором

98

путем, едва очистившись от наносного, сознание постепенно заполняется гибридным
содержанием. Миропорядок интимный, по существу, ирреальный, адаптировал
свойственные ему произвольно-мифические представления к чисто логическим
формам осмысления предметов. Под его влиянием область познания в целом приходит
к основным выводам, отражающим не столько интимный существующий
миропорядок, сколько представляющий собой ряд компромиссов, позволяющих ему
сохранять интимное, приноравливаясь к принципам реального миропорядка. Только
при окончательном размежевании интимного и реального и погружении в автономный
мир вещей науке удается постепенно отделаться от гибридных формулировок,
вырабатываемых сознанием. Но, полностью преуспев в этом, она окончательно
отдаляет человека от самого себя и в лице ученого низводит жизнь во всем ее
многообразии до реального миропорядка. При этом параллельное, без какой-либо
соподчиненности, углубление познаний и деятельность человека завершают
формирование реального миропорядка и человека под стать ему, которыми
проявления миропорядка интимного воспринимаются лишь как назойливое
невразумительное бормотание. За этой невнятностью скрывается необычайная сила
мира интимного, заключающаяся в его способности, как правило, в противовес
принципу реальности выдвигать принцип интимности, однако, тех, кто, следуя доброй
воле, руководствуется таковым, ждет неизбежное разочарование. До чего же слабы эти
призывы! До чего все-таки неустойчивость их установок обезоруживает перед лицом
суровой реальности! Весомость и аутентичность признаются всецело за вещью,
материальным производством и осмыслением изготов-
99

ленной вещи. Все остальное — не более чем суета и томление духа.
Ненадежность подобного положения, в конце концов, приводит к тому, что проблема
встает во всей своей остроте. Ведь непризнание за миропорядком интимным
весомости и аутентичности, которых преисполнены человек и миропорядок реальный,
означает и невозможность приобщения к нему. Поэтому-то имеет место переход от
выработки компромиссов к выявлению их сути на фоне незамутненного, автономного
сознания, направленность которому придает наука. Этим обусловлено и то, что в
процессе самосознания интимное оказывается в фокусе некоей лампы, первоначально
используемой наукой с Целью более яркого освещения предметов.

/ 5. Самосознание

Правомерность применения устоявшихся научных подходов к познанию миропорядка
интимного прежде всего исключает возможность облечения в наукообразную форму
автономных суждений тех, кто приобщился к миру интимного. Без сомнения, одним из
первейших различий в сопоставлении предметного познания и мира интимного
является то, что предмет может и подождать, пока луч знаний не озарит его своим
светом, тогда как интимное, тянущееся к свету, не в силах спокойно дожидаться
достойного освещения. Если восстановление миропорядка интимного происходит на
фоне отчетливого сознания, если предпосылкой этому являются весомость и
аутентичность отчетливого сознания, которое единственно и способно оградить ин-
тимное от извращения его сути, то этого невозможно добиться путем удерживания
интимного

100

в подвешенном состоянии. И насколько будет живо стремление к обретению отчетливости
сознания, настолько и явственно будет проступать интимное в плане отчетливых
познаний. Трудность совмещения отчетливого сознания с миропорядком интимным
зиждется на различии их способов существования во времени. Божеское отличается
быстротечностью своих проявлений, познание же — процесс длительный, в котором не
обойтись без периодов вынужденного ожидания. Быстротечности проявлений божеского
существования в большей степени отвечали мифы и формы выражения склонного к
соскальзыванию в мистицизм образа мысли. Приобщение к области интимного,
безусловно, может выходить за рамки мистицизма, но всякий раз подобный опыт обязан
давать исчерпывающий ответ на вопрос всеобъемлющего характера.
При таком подходе едва ли кому удастся выполнить данное требование в подобающей
предметному познанию форме, не оказавшись перед фактом непознаваемости.
Независимо оттого, что утверждение непознаваемости, приобретающее большое значение,
может быть обусловлено другими причинами, попытка отчетливо осознать, что же все-
таки кроется за всем этим, изначально увязывает божеское существование с признанием
его непроницаемой сущности, завесы мрака, которой оно отгораживается от
дискурсивного познания. Подобное согласие, установившееся непосредственно между
отчетливостью сознания и своенравием миропорядка интимного, зиждется не только на
отрицании традиционных допущений, оно обусловливает гипотезу, которая сводится к
незыблемой формулировке: «Интимное представляет собой то, что находится на грани
отчетливого сознания; отчетливое сознание не в состоянии различить и интимном ничего определенного, кроме
тех нидоизменений, которые вещи претерпевают под его воздействием». (О страхе нам
известно только то, что он неизменно сопутствует состоянию невозможности действовать
сознательно.) В процессе самосознания, таким образом, осуществляется уход от
разрешения дилеммы, в основе которой лежит требование одновременно следо-нать
сиюминутным порывам и осуществлять сознательную деятельность с учетом на будущее.
Отказ от сиюминутности ориентирует деятельность целиком на мир вещей,
следовательно, на сферу, в которой все сообразуется с понятием длительности.
Неустойчивость традиционных установок интимного миропорядка на самом деле
заключается в том, что его неизменно рассматривают вкупе с сознательной
деятельностью, либо, признавая за ним способность воздействия на тако-ную, либо,
пытаясь приобщиться к нему посредством таковой. Человек, определяющий свою
сущность способностью к сознательной деятельности, не может, разумеется, не ощущать
подспудно некой связи между тем, что он делает, и интимным. Напрашивается вывод:
следует либо распрощаться с интимным, либо отрешиться от сознательной деятельности.
Но все, на что способен человек, будучи низведенным характером этой деятельности до
положения вещи, так это направить свои усилия на то, чтобы вернуть всему
овеществленному прежний статус. Другими словами, ненадежность различных
религиозных мировоззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием
миропорядка вещей, не помышляя о том, чтобы воздействовать на него самого. Все
вероучения, основанные
102

на посредничестве, единодушно предоставляли этому миру оставаться таким, какой он
есть, лишь выдвигая в противовес ему моральные ограничения. Так же как в свое
время архаические религии, нынешние вероучения с готовностью выступают в его
поддержку, развенчивая его только после того, как была обеспечена его стабильность.
А в итоге принцип реальности одерживает верх над интимным.
Процесс самосознания не требует собственно низложения миропорядка вещей.
Миропорядок интимный не в состоянии по-настоящему развенчать миропорядок
вещей (также как и миропорядку вещей это не удалось в полной мере в отношении
миропорядка интимного). Между тем, этот реальный мир, достигший пика в своем
развитии, может быть низложен путем перерождения в направлении интимного. Если
угодно, сознание не может сделать так, чтобы интимное укладывалось в его рамки, но
ему все же под силу оборотить вспять подконтрольные ему операции таким образом,
чтобы они постепенно сошли на нет, а само оно оказалось бы низведенным до самого
что ни на есть интимного. Разумеется, подобный возврат на круги своя никоим.
образом не противоречит естественному ходу сознания: напротив, он придает этому
ходу завершенность, и ни у кого не вызовет удивления, если сознание в итоге придет к
тому, чем оно в сущности и является, к тому, чем оно изначально в нашем
представлении было всегда. Однако отчетливым такое сознание можно будет считать
лишь в определенном смысле. Путь к обретению интимного пролегает во мгле. В силу
этого сознанию понадобится достичь наивысшей степени отчетливости, но при этом
оно тем более исчерпает меру того, что доступно человеку или живо-
103

му существу, чем с большей отчетливостью оно проникнется мраком
неопределенности, в котором пребывает животное, ощущающее свою интимную связь
с окружающим миром.

/ 6. Всеобщее разрушение вещей -

С одной стороны, мы изначально располагаем отчетливым сознанием в устоявшемся
виде. С другой стороны, мир материального производства, миропорядок вещей достиг
такого уровня в своем развитии, что не знает, как распорядиться произведенным. Из
первой предпосылки следует возможность такого разрушения, из второй — его
необходимость. Но подобное невозможно осуществить в эмпиреях, иными словами, в
ирреальном мире, к которому, как правило, и обращены помыслы верующих.
Принятие решения, напротив, должно исходить из соображений наиболее
приземленных и наименее интимных. При этом необходимо заглянуть на самое дно
мироздания, в котором человек низведен до положения вещи.

Я могу запереться в своей комнате и там пытаться выявить ясный и отчетливый смысл
окружающих меня вещей.

Передо мной стол, стул, кровать. Они олицетворяют собой затраченный на их
изготовление труд. Ведь для того, чтобы изготовить и доставить их в мою комнату,
кому-то пришлось отказать себе в удовлетворении каких-нибудь насущных
потребностей. Фактически, мне и самому пришлось потрудиться, чтобы оказаться в
состоянии оплатить все это, то есть, теоретически, я был вынужден компенсировать
одинаково полезным трудом труд изготовивших и доставивших сюда эту мебель
рабочих. Она как продукт

104

труда дает возможность трудиться мне, я же, в свою очередь, смогу оплатить труд
мясника, булочника и крестьянина, который будет и далее обеспечивать мое
существование и продолжение моего собственного труда.
Но вот я ставлю на стол большой стакан со спиртным напитком.
Мой труд приносил пользу, я приобрел стол, стакан и т. д.
Но вот этот конкретный стол более не является средством производства: он
способствует тому, чтобы я смог вкусить алкоголя. В силу того, что я поставил стакан
со спиртным на стол, я этот стол разрушил или, по меньшей мере, разрушил труд,
затраченный на его изготовление.

Разумеется, попутно я полностью разрушил труд винодела. И напротив, тот факт, что я
использовал стол как подставку для стакана со спиртным, если и разрушил труд
столяра, то лишь в весьма незначительной степени. Да и то сказать, указанный стол в
этой комнате, во многом связанный с моей работой, на некоторое время не имел иного
назначения, как быть пособником моей распущенности.

Самое время припомнить, каким образом тратил я деньги, заработанные за моим
письменным столом.

Если я часть этих денег потратил без пользы, растратил попусту часть отведенного
мне времени, оставшаяся часть которого была посвящена собственно жизни, то
разрушение этого самого стола зашло достаточно далеко.

Если бы мне хоть раз удалось остановить мгновение, все, что было до него, оказалось
бы во власти этого единственного застывшего мгновения. А все, что ушло на
поддержание моего существования, все, чем я занимался, чтобы таковое
105

себе обеспечить, внезапно оказалось бы разрушенным, поглощенным как река океаном
этого ничтожно малого мгновения.

Едва ли в этом мире существует хоть одно предприятие, каким бы гигантским оно ни
было, которое не ожидал бы окончательный крах в один ничтожный миг. Также, как и
миропорядок вещей — ничто в избыточной вселенной, в которой он растворен, равно
как и прилагаемая масса усилий — ничто в сравнении с незначительностью одного

единственного мгновения. Этот миг существует как бы сам по себе, и, между тем, он
зависим, он из страха потерять время украдкой проворачивает уйму мелких дел, чем
и оправдывает свою уничижительную характеристику пустячного, незначительного.
Принятие того факта, что предметы оказываются растворенными, разрушенными в
одно мгновение от прикосновения интимного, и лежит в основе отчетливого
самосознания. Это знаменует возврат к состоянию животного, поедающего другое
животное, отрицается различие между предметом и мной самим либо происходит
всеобщее разрушение предметов как таковых на уровне сознания. В силу того, что я
разрушаю его на уровне своего отчетливого сознания, этот стол перестает выступать
как грубый непроницаемый экран между миром и мной. Но этот же стол невозможно
было бы разрушить на уровне моего сознания, если бы я не экстраполировал послед-
ствия его разрушения в реальный миропорядок. Восстановление статуса того, что
было низложено в угоду миропорядку реальному, путем низложения самого этого
миропорядка, привносит в экономический уклад разлад фундаментального характера.
Имеется в виду, что в интересах сохранения дееспособности экономики потребу-
106

ется определить такой предел развития производства, при котором избыточная
продукция перетекала бы подобно реке — вовне. Все дело в том, что приходится
бесконечно потреблять или разрушать изготовленные предметы. Это с таким же
успехом могло бы происходить и без малейшего участия сознания. Но именно в силу
того, что отчетливое сознание не может не одержать верх, фактически разрушаемым
предметам окажется не под силу разрушить самих представителей рода человеческого.
Как бы то ни было, разрушение субъекта как индивида идет рука об руку с
разрушением объекта как такового, но из этого вовсе не следует, что война между
теми и другими — неизбежная форма взаимоотношений: во всяком случае, в таком
виде она явно неосознанна (если только самосознание подразумевается в
общечеловеческом смысле).
ОБРАЩАЯСЬ К ТЕМ, ДЛЯ КОГО...

Выработка такого отношения к религии, которое бы опиралось на отчетливость
сознания и которое исключало бы если не экстатические, то хотя бы мистические
формы проявления религиозности, коренным образом отличается от попыток
примирить непримиримое, предпринимаемых умами, озабоченными тем, как преодо-
леть слабость религиозных установок, обозначившуюся в современном мире. Те, кто
ужасается при мысли, что способы религиозного мировосприятия могут и не
совпадать, кто пытается установить связь между различными вероисповеданиями и
настроен решительно отвергать то, что противопоставляет римскому прелату
саньясина или кьеркегоровскому пастору мусульманского суфита, — с какой стороны
ни погляди, завершают выхолащивание того, что уже являет собой компромисс
миропорядка интимного с миропорядком вещей. Подход, которому явно недостает
мужественности, необходимой для того, чтобы насилие уживалось с осознанностью,
воплощен в «синтезе». Стремление подвести под общий знаменатель все те
возможности, что несут с собой отдельные верования и возвести общее для них
содержание в принцип некоего человеческого общежития выглядит вполне
обоснованным несмотря на ничтожность достигаемых при этом результатов, однако
тем, для кого человеческое существование суть опыт, который необходимо
углублять как можно дольше, общечеловеческая составляющая представляется
непременно лежа-
108

щей в основе религиозного чувства с незапамятных времен. Синтез ярчайшим образом
воплощает собой необходимость окончательно приобщить этот мир к тому, что
разновидности проявления религиозных чувств с незапамятных времен объединяет
общечеловеческое содержание. Подобному откровенному признанию определенного
упадка, характерного для всего существующего на сегодняшний день мира религии
(ярко выраженного в выработке всякого рода синтетических форм, которые выходят за
узкие рамки традиции), не отдавалось должное в силу того, что архаические
проявления религиозного чувства представали нам в отрыве от сокрытого в них
значения наподобие иероглифов, расшифровка которых едва ли способна принести
какой-либо иной, кроме формального, результат. Но если все-таки это значение
улавливается, если, как в случае с воздаянием жертвы, наименее доступном
пониманию, зато самом осененном ореолом божественности и самым
распространенным, таковое действо перестает быть для нас тайной за семью печатями,
человеческий опыт в целом становится доступным нашему пониманию. И если нам
лично удается достичь наивысшей степени отчетливости сознания, то в нас на месте
былой, всецело зависимой вещи, вселяется властитель, чье присутствие в мире от
самых низов до заоблачных вершин, от животного существования до взлета науки, от
приземленности архаического орудия труда до возвышенного нонсенса поэтики, зна-
менует собой то, что и является общечеловеческим достоянием. Всевластие свое он
проявляет всплеском несдерживаемой и исполненной внутреннего надрыва страсти,
всепоглащающей, исполненной слез, исступленности, приступов
109

смеха, но за этим взрывом эмоций проглядывает тщетность обрести недостижимое.
Между тем, подобное изъявление чувств по поводу тщетности достичь невозможного
более не свидетельствует о неустойчивости занимаемой позиции. В этом проявление
независимого характера процесса самосознания, при котором сознание более не
уклоняется от прямого взгляда на самое себя. г

ТЕМ, ДЛЯ КОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ СУТЬ ОПЫТ, КОТОРЫЙ
НЕОБХОДИМО УГЛУБЛЯТЬ КАК МОЖНО ДОЛЬШЕ...

Я стремился не к тому, чтобы изложить свои мысли, а помочь тебе высвободить
из тумана неопределенности то, что думаешь ты сам„.

Ты отличаешься от меня не более чем твоя левая нога от правой, но то, что нас
по-настоящему роднит, ТАК ЭТО СОН РАЗУМА, ПОРОЖДАЮЩИЙ
ЧУДОВИЩ.
111

ПРИЛОЖЕНИЕ

СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Я считаю, что просто обязан привести таблицу*, которая бы дала наглядное
представление об этапах, которые сменяли друг друга на пути развития способов
постижения мира. При таком наглядном отображении основной упор делается на
диалектический характер развития, фазы которого следуют одна за другой от противопос-
тавления к противопоставлению и от застоя к движению. Но основное преимущество
такой таблицы в ее ясности.

К сожалению, такая ясность имеет и оборотную сторону.

Она таит в себе опасность затушевать ту добродетель, которая, смею надеяться,
присутствует в вышеизложенном. Насколько это было возможно, я стремился придать
логическую завершенность тому, что изложено выше, облекая свои выводы в ту форму,
которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания, то есть, без наслоения
каких-либо исторических или этнографических аналогий. Таким путем, из того, что
предлагается вашему вниманию, я исключил саму возможность обсуждения таковых,
равно

* Указанная таблица среди рукописей Ж. Батая не обнаружена

как и необходимость на них ссылаться. Я тем более не стремился увязать свои выводы с
анализом конкретных реалий, что они этим самым реалиям сугубо чужды: ведь реалии по
определению самым причудливым образом, причем всегда в недостаточно полной мере,
соответствуют той необходимости, которую они отображают. Опять-таки, упомянутая
необходимость может проявлять себя самым решительным образом при всем притом, что
всякий раз имеются предпосылки к тому, чтобы она не оказалась неизбежной. Какие-то
формы, предстающие в моем изложении как цельные, могли на самом деле по ходу своего
развития возникать одна за другой. Опять же, я прибегнул к разбивке общего хода
развития на отдельные этапы, как если бы он не был единым, тогда как непрерывность
развития носит характер закономерности, и различным переходным формам в истории
отводится значительное место. Возникновение в результате длительных контактов весьма
разнящихся между собой цивилизаций неких гибридных форм, также способно вводить в
заблуждение. И, наконец, вполне очевидно, что условия, складывающиеся как
закономерные на каком-либо этапе развития, могут заявить о себе и на последующих
этапах.

Разумеется, излишняя, на первый взгляд, вольность в трактовке мною тех или иных
моментов, никоим образом не ограждает вышеизложенное от обсуждения, скорее
обусловливает необходимость такового. Напомню, что настоящей работе еще 'далеко до
завершения. Опять-таки, завершенный труд, если таковой возможен, способен обрести
законченность только в результате всестороннего обсуждения. Ведь нет ничего оши-
бочнее бытующего подхода, при котором несо-
112

гласие с каким-либо частным моментом служит поводом к тому, чтобы поставить под
сомнение основательность работы в целом. То, что легло в общую канву настоящей
работы — итог тщательной выверки мною своих же собственных суждений, хотя данное
обстоятельство и не привело к существенному пересмотру ее основных положений. Если
общий ход рассуждений отличает последовательность, то обоснованное выявление
оппонентом какого-либо противоречия в них не только не служит поводом для нападок,
как он может себе это легко вообразить, а, скорее, носит характер содействия.
(Я рад привести в качестве примера Мирчи Элиаде, чьи дружеские замечания, повлияли, в
частности, на то, что я причислил «Высшее существо» к миру духов.) Если верно, что по-
следовательность выводов зиждется на отстраненности от капризных данных из области
истории, то едва ли следует философу проходить мимо хотя бы одного из таких данных не
потрудившись разглядеть в нем проявление общего. И только когда это общее вследствие
подобных стараний окажется сжатым до предела, оно явится тем лучиком, который озарит
другим то, что составляет предмет их собственных размышлений.
Мне бы хотелось помочь ближнему своему проникнуться ощущением открытости
движения мысли. Этому движению нечего скрывать, нечего опасаться. Не секрет, что
получению результатов мыслительного процесса поразительным образом сопутствует
соперничество. Никто не в силах полностью отделить то, что он думает, от реальной
весомости того, каким образом его мысль будет высказана. Авторитет высказывания
приобретают в ходе своего рода игр, разверты-
ИЗ

вающихся согласно традиционным, не слишком регламентированным правилам, которые
обязывают того, кто высказывает некую мысль, создавать впечатление, будто бы она
явилась окончательным результатом безупречной мыслительной операции. Такое

притворство вполне простительно, но оно приводит к тому, что мысль оказывается
облеченной в некое подобие пестрого оперения, которое более ничем не напоминает о том
реальном, полном тягот и невзгод открытом ее полете, не рассчитанном на восхищение
окружающих, однако испытывающем постоянную потребность в действенной помощи.
Подобное обоснование необходимости последовательного подхода к познанию не в
состоянии заслонить его недостатки относительно мира умопостигаемого. Даже если
отдельные представления приобретают истинный смысл лишь в момент, когда они
отделяются от реалий, которым они соответствуют (не будучи положительно основанны-
ми на каких-то конкретных из них), осознание их не будет полным, если они не дают
возможность пролить общий свет на исторические формы. Указанная схема, задуманная в
целях избежать обращения к конкретным историческим примерам, тем не менее, все же
призвана способствовать осмыслению истории благодаря своей иллюстративности.
Чтобы продемонстрировать в общих чертах то, насколько важна некоторая степень
свободы для подобной интерпретации, я ограничусь одним характерным примером.
Не лишним будет уточнить, что нельзя рассматривать ислам в целом в виде некой формы
религиозного сознания, подпадающей под какое-либо одно из имеющихся определений.
Ислам изначально представляет собой военный

114

орден, налагающий более жесткие ограничения, по сравнению с прочими религиями,
на те виды деятельности, которые не способствуют наращиванию военной мощи в
целях ведения захватнических войн. Но ему присущи и определенные особенности:
ему свойствен внезапный скачкообразный переход от архаического затратного
общественного устройства к военному, возможности которого он к тому же
использует не в полной мере, поскольку в то же самое время отмечается развитие,
пусть в каком-то отношении и ограниченное, экономики спасения. Стало быть, в
первой фазе своего развития он не об-ла-дает ни совокупностью признаков,
характерных для военного общественного устройства, ни всеми признаками,
свойственными экономике спасения. С одной стороны, он чужд автономному
развитию отчетливого сознания или философии (путем иконоборчества,
противопоставляемого византийскому иератизму, ему удается, тем не менее, в
большей степени, нежели порядку военному в его классическом виде, низвести формы
проявления искусства до уровня, доступного сознанию). С другой стороны, он
обходится без посредничества и привержен трансцендентности мира божеского,
основанного на принципах военного образца, согласно которым выход насилия
осуществляется вовне. Однако то, что справедливо для раннего ислама, ничуть не
свойственно исламу позднему. Как только мусульманская империя достигла пределов
своего развития, ислам приобрел черты, типичные для экономики спасения. Только
обращение к посредничеству у него приобрело менее выраженные и патетические
формы, нежели у христианства. Но, подобно христианству, его существование также
было отмечено периода-
115

ми, когда для духовной жизни было характерно расточительство. Отмечалось развитие
мистицизма и монашества, изобразительное искусство принципиально оставалось в
рамках иконоборчества, но в любом случае, избежало рационального упрощения. По
причине относительно слабой роли, которую играет насилие внутри такого общества,
ислам по сравнению с прочими религиями, являет собой основу наиболее устойчивой
экономики спасения, обеспечивающей наибольшую стабильность общества,
построенного на его принципах.

Приведенный пример использования данного метода показывает, с одной стороны, что между реальностью и тем, что содержится в схеме, существует определенная
дистанция, а с другой — возможность задним числом эту дистанцию сократить.
Краткий обзор приводимых ниже работ следует тому же принципу. Но, так же как и
при использовании данного метода, в итоге может сложиться конструкция, странным
образом отстраненная от того, что лежит в ее основе. Нисколько не отступая от
принципа отстраненности в изложении своих выводов, мне представляется
возможным, если, угодно, даже необходимым, задним числом привести то, что в
общем виде роднит их с отдельными их истоками. Я представил это в виде перечня
работ, авторы которых в той или иной степени продвинулись в направлении
концепций совпадающих с теми, что изложены в предлагаемой «Теории», либо работ,
содержание которых послужило основой для моих изысканий.
Я привожу их без всякой системы так, как они следуют в алфавитном порядке по
имени авторов этих работ.

116

ЖоржДюмезилъ. «Митра-Варуна», 2-е издание, изд-во Галлимар, 1948 г.
Толкование индоевропейской мифологии, продолженное в замечательных трудах
Жоржа Дюмезиля, и в указанной работе в частности, вышедшей следом за «Уранос-
Варуна» (1931 г.) и «Фламин-Браман» (1933 г.), соответствует характеру моих
умозаключений: тезисы, антитезисы и синтезы, к которым сознательно в гегелевском
ключе прибегает Жорж Дюмезиль, раскрывают сущность противопоставления насилия
в чистом виде (исходящее со стороны темных и пагубных сил божеского мира,
олицетворяемых Варуной и Гандхарвасами, Ромулой и Луперками), божескому
порядку, согласующемуся со светской деятельностью (Митра и Браманы, Нума, Диус
Фидус и Фламины), и обосновывают, каким образом происходит действенное
переориентирование насилия вовне при военном устройстве общества, разумном и
гуманном.

Эмиль Дюрхейм. «Элементарные формы религиозной жизни», 2-е издание, изд-во
Алкан, 1925 г.

На мой взгляд, на сегодняшний день Эмиль Дюрхейм стал объектом незаслуженных
нападок. Я далек от того, чтобы поддерживать его доктрину в целом, но не могу не
согласиться с основными ее положениями.

Александр Кожев. «Введение к прочтению Гегеля», изд-во Галлимар, 1947 г.
Эта работа выступает как своего рода объяснение «Феноменологии духа» Гегеля.
Излагаемые в моей настоящей работе идеи там нашли более глубокое обоснование.
Остается лишь уточнить, насколько гегелевский анализ перекликается
117

с настоящей «Теорией религии»: различия в трактовке тех или иных моментов, как
мне представляется, не столь и велики. Основное различие касается концепции, по
которой разрушение субъекта выступает условием — по необходимости
невыполнимым — его адекватности объекту; безусловно, последнее обстоятельство
изначально подразумевает наличие такого душевного состояния, которое радикальным
образом противоположно гегелевскому «удовлетворению». Однако в данном случае
налицо смыкание противоположностей (они всего лишь смыкаются, поскольку
противоречие, приведшее к подобному смыканию, на сей раз. не может быть преодо-
лено посредством какого бы то ни было синтеза: налицо тождество между особенным
и всеобщим, при этом всеобщее по-настоящему обнаруживается лишь через
совокупность особенностей, но растворение личности в безличном приводит к тому,
что преодоление боли (или болезненного наслаждения) возможно не иначе как в
состоянии смерти или атараксии, состоянии, напоминающем смерть, в момент
достижения удовлетворения, чем и объясняется тот факт, что подобное растворение
поддерживается на уровне, не доходящем до состояния экстаза, что собственно
растворением не является...). Считая своим долгом сослаться на работу А. Кожева, я
обязан остановиться на следующем моменте: каковы бы ни были суждения
относительно степени точности его интерпретации Гегеля (а я со своей стороны не
склонен придавать большое значение возможным критическим замечаниям на сей
счет), указанное «Введение», относительно доступное, представляет собой не только
наиважнейший инструмент самопознания, но и единственный способ относиться к
самым раз-
118

личным сторонам человеческой жизни и в особенности к ее политическим аспектам,
подобно тому, как ребенок воспринимает поступки взрослых. Едва ли кто-либо может
считать себя культурным человеком, не ознакомившись с содержанием указанной работы.
(Кроме того, мне бы хотелось подчеркнуть тот факт, что А. Кожев никоим образом не
удаляется от марксизма: точно также легко заметить, что и настоящая «Теория»
неизменно основывается на экономическом анализе.)

Сильвен Леей. «Доктрина жертвоприношения в общественном устройстве браманов.»
Толкование жертвоприношения служит основой достижения «самосознания». Работа
Сильве-на Леви является одним из краеугольных камней такого толкования.
Марсель Мосс. «Очерк о природе и функции жертвоприношения».
Он же. «Очерк о воздаянии даров».

Первая из указанных работ является результатом глобальной проработки исторических
сведений о жертвоприношениях в древности. Вторая может послужить основой
представления об экономике, как о процессе, взаимосвязанном с различными видами
разрушения излишков продукта производственной деятельности.
Симона Петреман. «Дуализм в истории философии и религий» Симона Петреман, чьи взгляды на развитие общества близки позиции гностицизма, в этой
своей небольшой работе с необыкновенной доходчивостью излагает историю дуализма.
Исходя из сведений, почерпнутых в этой книге, я про-
119

извел анализ перехода от архаического дуализма к дуализму дух-материя, точнее,
трансцендентность-чувственный мир, который и был взят за основу исследований
указанного автора.

Бернардино де Сахагун. «История Новой Испании».

Исследование, предпринятое испанским монахом, состояния общества в Мексике до
прихода испанских завоевателей, и в частности отправления обрядов человеческого
жертвоприношения, вершимых в то время во множестве в храмах Мехико, на основе
свидетельств ацтеков, бывших тому очевидцами. Это в наибольшей степени авто-
ризованный и насыщенный деталями документ из всех тех, что посвящены ужасающим
аспектам жертвоприношения. Тем не менее, следует по необходимости отделываться от
свойственных человеку и религии представлений о жертвоприношении, согласно которым
объяснение самых крайних форм, в которые облекается данное действо, тонет в туманных
рассуждениях о пресловутой чудовищности нравов. Единственное объяснение всех этих
ужасов кроется в том, что только и можно отнести на счет проявлений интимного, коего
наше сознание упорно сторонится, но к которому оно в итоге неминуемо придет.
Р.-Г. Тони. «Религия и становление капитализма». Нью-Йорк.

Содержащийся в данной книге анализ, основанный на громадном фактическом материале,
показывает, насколько значимым оказалось решительное размежевание мира светского и
мира божеского у истоков капитализма. Протестанст-во создало предпосылки такого

размежевания, проповедуя отрицание с точки зрения религии
120

земных заслуг: у мира, где все подчинено целесообразной экономической
деятельности, оказались — до поры до времени — развязанными руки, что обеспечило
бурное развитие промышленности и накопление материальных благ.
Макс Вебер. «Протестантская этика и дух капитализма».

В этом, получившем широкую известность исследовании, Максу Веберу удал ось
первому достоверно связать саму возможность накопления материальных благ
(использования богатств на нужды развития производительных сил) с выработкой
подхода к божескому миру как не имеющему объяснимого отношения к миру
реальному, в коем целенаправленная деятельность (основанная на расчетливости,
эгоизме) приводит к решительному размежеванию миропорядка божеского от
блистательного расточительства богатств. Макс Вебер сделал больший упор по
сравнению с Тони на решительном повороте, произошедшем после Реформации
церкви, в результате которого возникли принципиальные предпосылки для на-
копления материальных благ при отказе от зачета земных заслуг и порицании непроиз-
водительных затрат.

содержание
теория религии.

Перевод Геннадия Михалковича................5

к чему отнести настоящую работу................................8

предисловие.......................................................10

часть первая. ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ.....................................14

I. животное начало...............................................14

§ I. Об имманентности животного поедающего и животного поедаемого............................14

§ 2. Зависимость и независимость животного...........16

§ 3. Поэтическая ложь о животном мире...............17

§ 4. Животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии.......................21

II. человеческое начало и становление светского миропорядка.....:.................................24

§ 1. Положение объекта в качестве орудия труда.......24

§ 2. Положение имманентных элементов природы. в качестве объектов................................28

§ 3. Положение вещей в качестве субъектов............30

§ 4. Высшее Существо.................................31

§5.0 священном......................................33

§ 6, Духи, и боги........................................35

§ 7. Положение мира вещей и тела в качестве вещи......36

§ 8. Представление о сущности животного поедаемого, трупа и вещи...........................38

§ 9. Работник и орудие труда..........................40

III. жертвоприношения, обрядничество и принципы священного мира..............................................43

§ 1. Потребность в жертвоприношениях и принцип, на котором они основаны..........,...............43

§ 2. Ирреальность божескою мира.....................44

$ 3.0 распространенной увязке смерти с жертвоприношением.............................45

$ 4. Жертвоприношение в качестве акта потребления.......................................49

§ 5. Об индивидууме, чувстве страха и жертвоприношении.....................,.........51

§ 6. Обрядкичество....................................54

§ 7. Ofy ограниченном характере, подходе к обрядничеству с утилитарной точки зрения и о положении группы...............................56

§ 8. Война: иллюзии о возможности избавления от насилия посредством ориентирования его вовне...........................................60

§ 9. Взаимосвязь между развязыванием войн и низведением индивида до положения предмета купли-продажи.....................................62

§ 10. Человеческое жертвоприношение.................63

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ С ПОЗИЦИЙ РАЗУМА (от ПОРЯДКА
ВОЕННОГО ДО УКЛАДА, ОБЕСПЕЧИВАЮЩЕГО ПРОМЫШЛЕННОЕ
РАЗВИТИЕ)..........................................66

I. ПОРЯДОК ВОЕННЫЙ...............................................66

§ 1. Переход от поддержания баланса между ресурсами и затратами к накоплению средств во имя обеспечения их прироста.....................66

§ 2. Положение империи в качестве универсальной вещи-..............................................68

§ 3. Право и мораль...................................69

II. ДУАЛИЗМ и МОРАЛЬ...............................................70

§ 1.0 no3uifuu дуализма и о смещении границ, пролегающих между сакральным и светским.........70

§ 2. Отрицание имманентности божеского начала и основанное на этом возвеличение разума...........74

§ 3. Рагрюнальный подход к отрицанию чувственного мира и насилие, сопутствующее стремлению возвыситься над таковым..........................77

III. ПОСРЕДНИЧЕСТВО.-...............................................80

§ 1.06 общей слабости морального божества и силе зла........,.................................80

§ 2. Посредничество зла и бессилие божества в качестве орудия возмездия.........................82

§ 3.. Жертвоприношение божества...'. —..............83

§ 4. Включение божественного в сферу сознательной деятельности........................85

IV. РАЗВИТИЕ ПРОМЫШЛЕННОСТИ...................................88

§ 1. Положение, характеризуемое полным отсутствием взаимосвязи между интимным, овеянным ореолом божественности, и миропорядком реальным.........................88

§ 2. Общий обзор соотношения производственной деятельности и непроизводительного разрушения.... 91

§ 3. Мир, в котором все окончательно низведено до положения вещей или всевластие вещи............94

§ 4. Отчетливое осознание того, что есть вещь или сущность науки..............................96

§ 5. Самосознание.....................................99

§ 6. Всеобщее разрушение вещей.......................103

ОБРАЩАЯСЬ к ТЕМ, для кого........................................107

ПРИЛОЖЕНИЕ: СВОДНАЯ ТАБЛИЦА И СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.................................110