Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. I. –M., «Мысль», 1972. –303 с.  (АН СССР. Ин-т философии. «Философ, насле­дие»).

Составление ЯН ХИН ШУН А Редакционная коллегия: В. Г. ПУРОВ, Р. В. ВЯТКИН, М. Л. ТИТАРЕНКО

Вступительная статья В. Г. БУРОВА и М. Л. TИTAPEHKO

 

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Китай — страна древней истории, культуры, филосо­фии. Уже в середине второго тысячелетия до и. э. в госу­дарстве Шан-Инь (XVIII—XII вв. до и. э.) возникает рабовладельческий уклад хозяйства '. Труд рабов, в кото­рых обращали захваченных пленных, использовался в скотоводстве, в меньшей степени в земледелии, а также в домашнем хозяйстве и строительстве. В этот период важную роль в земледелии продолжала играть кровнород­ственная община (патронимия), причем общинники обра­батывали и поля, принадлежавшие правителю, и поля, находившиеся в их общем пользовании. В XII в. до н. э. в результате войны государство Шан-Инь было разгром­лено племенем Чжоу, которое основало свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.²

В начальный период существования Чжоуского госу­дарства рабовладение продолжает укрепляться, происхо­дит расширение использования рабов: они встречаются теперь не только в земледелии и скотоводстве, домашнем хозяйстве — их используют на рытье каналов, в

_____________________________________

¹ Среди советских и китайских историков существуют раз­личные точки зрения относительно времени зарождения и суще­ствования рабовладельческого и феодального укладов в Китае. Во вступительной статье излагается точка зрения, разделяемая большинством советских ученых.

² Время правления династии Чжоу обычно делят на три периода: период Западного Чжоу (1122—771 гг.), Восточного Чжоу (770—403 гг.) и период «Сражающихся царств» — Чжаньго (403—221 гг.). Выделяют также период «Весны и осени» — Чуньцю (722-481 гг.).

 

правительственных учреждениях, в ремесленном произ­водстве и т. п.

В эпоху Шан-Инь и в начальный период существова­ния династии Чжоу господствующим было религиозно-мифологическое мировоззрение.

Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными-полулюдьми. Главным божеством в пантеоне богов был Шан-ди. Все боги и духи подчинялись его приказаниям и считались с его волей. Ему повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома. Но Шан-ди был не только верхов­ным божеством, в представлении древних китайцев он яв­лялся также их родоначальником и покровителем. Соглас­но мифам, именно он был предком племени Инь.

Очень часто в образе Шан-ди выступала персонифи­цированная божественная сила неба. Древние китайцы полагали, что все в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также пред­знаменования. Религиозно-мифологические представления освящали систему господства родовой знати. Государь, правитель выступал перед своими подданными как сын неба.

Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния умерших (вернее, их духов) на жизнь и судьбу потомков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности — мудрых правителей Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их великими благодетеля­ми человечества. Почитание предков было также приспособ­лено для укрепления положения и авторитета родовой знати. Для древнекитайской религии было характерно жертвоприношение духам природы и предкам. «Сношения» людей с духами и предками строго регламентировались. Высшим посредником между ними являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

В мифах, культе предков, тотемизме выражались связи, существовавшие в родо-племенной организации общества. Религиозный мир есть только рефлекс реального мира. «При древнеазиатских, античных и т. д. способах производства превращение продукта в товар, а следовательно, и бытие людей как товаропроизводителей играют подчинен­ную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем далее зашел упадок общинного уклада жизни... Эти древние общественно-производственные организмы несрав­ненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они по­коятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамка­ми материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к при­роде. Эта действительная ограниченность отражается иде­ально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» ³.

В мифологии существовало и свое объяснение проис­хождения мира, природы. В глубокой древности, когда еще не было ни неба, ни земли, Вселенная представляла собой мрачный бесформенный хаос. Согласно одному ми­фу, в бесформенном мраке родились два духа (или бо­га) — инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Впоследствии эти духи разделились: дух ян стал управ­лять небом, а дух инь — землей⁴.

По другому мифу, мифический первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, в результате чего все легкое и чистое тотчас же поднялось вверх и образовало небо, а тяжелое и грязное опустилось вниз и образовало землю.

В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные, робкие зачатки натурфилософии.

Мифологическая форма мышления, как господствую­щая, просуществовала вплоть до первого тысячелетия до н. э.

Разложение первобытнообщинного общества и появ­ление новой системы общественного производства не при­вели к исчезновению мифов. Некоторые мифы, в част-

______________________________

³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 89—90.

⁴ Этим же духам или богам приписывается и создание лю­дей. Считается, что из грубых частиц мрака они создали живот­ных, птиц, рыб и насекомых, а из легких частиц — людей. По другим мифам, люди были созданы богом Фу-си и богиней Нюй-ва.

 

ности те, в которых шла речь о происхождении мира, становятся составными частями древнекитайских космо­гонических концепций. Прежде всего это относится к ми­фам о духах инъ и ян. Инъ и ян превращаются в силы, с помощью которых происходит становление и развитие Вселенной.

Многие мифологические образы переходят в поздней­шие философские трактаты. Философы, жившие в V— III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, что­бы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. Вместе с тем конфуцианцы осуществляют историзацию мифов, демифологизацию сюжетов и образов древних мифов. «Историзация мифов, заключавшаяся в стремлении оче­ловечить действия всех мифических персонажей, была главной задачей конфуцианцев. Стремясь привести мифи­ческие предания в соответствие с догмами своего учения, конфуцианцы немало потрудились для того, чтобы пре­вратить духов в людей и для самих мифов и легенд найти рациональное объяснение. Так мифы стали частью тра­диционной истории» ⁵. Рационализированные мифы стано­вятся частью философских идей, учений, а персонажи мифов — историческими личностями, используемыми для проповеди конфуцианского учения. В частности, мифиче­ские государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеаль­ных правителей древности, которым надо было подра­жать, период их правления был объявлен «золотым веком» в истории Китая⁶. Все это было сделано в целях приспо­собления общенародных традиций, зафиксированных в мифах, к классовым интересам господствующих кругов.

История всех философий древности свидетельствует о том, что мифологические воззрения родового общества оказывали влияние на процесс становления основ науч­ных знаний. Философия зарождалась в недрах мифоло­гических представлений, использовала их материал. Не была исключением в этом отношении и история древне­китайской философии.

Как и философии других народов, она тесно связана с мифологией. Однако эта связь имела некоторые осо-

_____________________________

⁵ Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965, стр. 16.

⁶ Аналогичная трансформация происходит и с образами же­стоких правителей Цзе, Чжоу. Они были превращены в тиранов — антиподов Яо, Шуня, Юя.

8

 

бенности, вытекавшие из специфики мифологии в Китае. Китайские мифы предстают прежде всего как историче­ские предания о прошлых династиях, о «золотом веке» и т. д. Такие памятники, как «И цзин» («Книга пере­мен»), «Ши цзин» («Книга песен»), «Шу цзин» («Книга истории»), содержат большое количество ссылок на древ­ние мифы. Причем эти ссылки рассматриваются как са­мые авторитетные аргументы в пользу тех положений, которые подкрепляются такого рода ссылками. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражаю­щего взгляды китайцев на становление мира и его взаи­модействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфи­лософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учение о «пяти первости-хиях», о «великом пределе» — тайцзи, о силах инъ и ян и даже учение о дао, ведут свое начало от мифологиче­ских и примитивно-религиозных построений древних ки­тайцев о небе и земле, о «восьми стихиях» и т. д.

Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежали силы ян и инъ, возникают наивно-материалистические концепции, которые прежде всего были связаны с «пятью первостихиями». Живое созерцание природных явлений привело древнейших ки­тайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. «Небо создало пять первоначал, и народ поль­зуется ими всеми. Стоит упразднить одно, и жизнь станет невозможна» ⁷.

В книге «Шу цзин», в главе «Хуп фань» («Великий план»), говорится: «Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое — металл и пятое — земля. [По­стоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня— гореть и подниматься вверх; дерева — [поддаваться] сгиба­нию и выпрямлению; металла — подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай.

То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что под­дается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что

______________________

⁷ «Цзочжуань», 27-й год правления Сян-гуна.

9

 

подчиняется и изменяется, создает острое; то, что прини­мает посев и дает урожай, создает сладкое».

Первоначально силы инь и ян и пять первоначал еще связаны с небом (духами) ⁸, но гораздо позднее у Цзоу Яня происходит разрыв этой натурфилософской схемы с религиозными представлениями.

В то же время наблюдения над изменениями, проис­ходящими в природе и обществе, стимулировали мысль о всеобщем становлении и изменении.

Эта мысль довольно четко выражена в тексте «И цзин» (VIII—VII вв. до н. э.), в само название которого вхо­дит слово «изменение», — «Трактат (книга) об измене­ниях». «И цзин» состоит из графических символов и по­яснений к ним. В его основе восемь триграмм: цянь (не­бо), гэнъ (гора), ли (огонь), сюнъ (ветер, дерево), дуй (водоем), кунъ (земля), чжэнъ (гром), кань (вода). Эти триграммы по существу обозначали те предметы и явле­ния, с которыми древние китайцы сталкивались в своей повседневной практике и вычленение которых из хаоса окружающих предметов и явлений было доступно их ми­росозерцанию. В результате максимально возможных со­четаний триграмм было образовано 64 гексаграммы, 64 графических символа. Каждый символ, или каждая гек­саграмма, состоит из определенного сочетания горизон­тальных черт — непрерывных, обозначающих ян, и пре­рывных, обозначающих инь. Например, первая гекса­грамма — цянь (творчество) — графически обозначается

как -, вторая гексаграмма — кунъ (исполнение) — как = Ц§, двадцатая гексаграмма — гу анъ (созерцание) — как :=== ^=, а тридцать вторая гексаграмма — хэн (постоянство) — как=~ ~~" и т. д

_______________________________________

⁸ В «Цзочжуань», например, сфера проявления каждого из пяти первоначал определяется как сфера деятельности соответ­ствующего духа. Все это позволило позднее использовать это уче­ние для создания религиозно-идеалистических систем и даже в мантических целях — для предсказания наводнений, засух, голо­да, успеха и неудачи в военных походах и т. п.

⁹ Существуют различные точки зрения относительно содер­жания и значения «Книги перемен». Одни считают ее только мап-тической книгой, другие, не без оснований, находят в ней и опре-

10

 

Каждая гексаграмма — это выражение определенного состояния действительности, определенной жизненной ситуации, смысл которых раскрывается в пояснениях к гексаграммам. «По теории «Книги перемен», весь ми­ровой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия сил света и тьмы, на­пряжения и податливости» ¹⁰. Можно считать исходя из графического написания каждой гексаграммы, что вна­чале имеет место развитие ситуации внутри определен­ной гексаграммы, которое в результате приводит к появ­лению новой ситуации. Другими словами, переход от одной ситуации к другой, по мнению авторов «Книги перемен», должен раскрывать динамику бытия.

В VI — III вв. до н. э. в идейной жизни Древнего Китая появляются новые явления, качественно отличные от того, что знала китайская мысль предшествующего пе­риода и что было обусловлено серьезными социальными сдвигами.

В этот период в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловлен­ные появлением частной собственности на землю, разви­тием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых, железных, орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

Указанный период китайской истории характеризует­ся также острой социальной борьбой внутри выдвинув­шихся своей экономической и военной мощью царств Цинь, Чу, Ци, Вэй, Цзинь, Чжао, Хань и кровопролит­ными войнами между царствами, уносившими, по свиде­тельству источников, сотни тысяч жизней. Единое Чжоуское государство фактически развалилось, ибо преж­ние зависимые местные правители стали носить титул

_____________________________

деленное философское звучание, третьи считают учебником логики, четвертые — бессмыслицей, пятые — фаллической космо­гонией и т. д. »и т. п. Мы склонны согласиться с известным совет­ским исследователем «Книги перемен» проф. Ю. К. Щуцким: «Она возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что она, как мало понятный и зага­дочный архаический текст, представляла широкий простор твор­ческой философской мысли» (Ю. К. Щуцкий. Китайская класси­ческая «Книга перемен». М. — Л., 1960, стр. 47). ¹⁰ Там же, стр. 22.

11

 

вана и, стало быть, даже номинально считали себя неза­висимыми.

Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению «Сражаю­щихся царств» и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

Глубокие политические потрясения — распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами за гегемонию — на­шли свое отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и фи­лософии.

Наследственная рабовладельческо-родовая знать по-прежнему цеплялась за религиозные идеи «неба», «судь­бы», правда, несколько видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристокра­тии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в «небо» или вкладывая в понятие небесной судьбы совер­шенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, найти «идеальный закон» управления страной, выработать новые правила взаи­моотношений между различными социальными груп­пами населения, определить место отдельного человека, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой (небом), государством и другими людьми.

Уже в таких литературно-исторических памятниках, как «Ши цзин», «Шу цзин», мы встречаем определен­ные философские идеи, возникшие на основе обобще­ния непосредственной трудовой и общественно-историче­ской практики людей. Однако подлинный расцвет древ­ней китайской философии приходится именно на период VI — III вв. до н. э., который по праву называют золотым веком китайской философии. Именно в этот период появ­ляются такие произведения философско-социологической мысли, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Мо-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы», «Гуань-цзы», «Ли цзи» и др. Именно в этот период выступают со своими концепциями и идея­ми великие мыслители Лао-цзы, Конфуций, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Шан Ян и Хань Фэй-

12

 

циы. Именно в этот период происходит формирование ки­тайских философских школ — даосизма, конфуцианства, монама, легизма, натурфилософов, оказавших затем гро­мадное влияние на все последующее развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проб­лемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китай­ской философии, вплоть до новейшего времени.

 

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ

В предлагаемой читателям «Антологии древнекитай­ской философии» приводятся памятники мысли, относя­щиеся к двум основным этапам развития философской мысли в Древнем Китае: этапу зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII—VI вв. до п. э., и этапу расцвета философской мысли — этапу сопер­ничества «ста школ», который традиционно относится к VI — III вв. до н. э.

Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуай­хэ, Ханынуп (VIII — VI вв. до н. э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с анало­гичным процессом в Индии и Древней Греции. На при­мере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества, ми­ровой цивилизации. Обширный материал, который входит в настоящее издание и который приводится в хронологи­ческой последовательности, на наш взгляд, убедительно демонстрирует указанную выше общность, единство внутренних законов возникновения и развития фило­софии.

В истории философии ярко раскрывается процесс освоения человеком природы, его попытки осмыслить свое место и роль в мироздании, выявляются многогранные стороны созидательного человеческого гения. Одновре­менно история становления и развития философии, будь то китайская, или индийская, или греческая, неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между си­лами прогресса и реакцией, цеплявшейся за все старое,

13

 

освящавшее авторитетом традиции нерушимость и веч­ность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основ­ных направлений в философии — материалистического и идеалистического — с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

Вместе с тем изучение истории китайской философии показывает, что в ее развитии как с точки зрения пробле­матики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд осо­бенностей. Специфика китайской философии непосред­ственно связана с ее особой ролью в той острой социаль­но-политической борьбе, которая имела место в много­численных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени» и «Сражающихся царств». Развитие социаль­ных отношений в Китае не привело к четкому разделе­нию сфер деятельности внутри господствующих классов, как это было, например, в Древней Греции. В Китае свое­образное разделение труда между политиками и филосо­фами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политиче­ской практике. Философы, первооснователи и распростра­нители разных школ, странствующие конфуцианские проповедники, представлявшие весьма влиятельный обще­ственный слой, нередко являлись министрами, сановни­ками, послами. Это привело к тому, что вопросы управле­ния страной, отношений между различными классами и социальными группами населения в обществе, регламен­тации отношений между «верхами» и «низами», а также внутри господствующего класса, вопросы этики, ритуала заняли господствующее место в китайской философии и определили сугубо практический, можно сказать, утили­тарный подход к жизни общества. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами — вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. Поэтому китай­ские мыслители и древности и средневековья уделяли много внимания проблемам управления страной, постро­ению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, па при­зывах возврата к «золотому веку» совершенномудрых пра­вителей — Яо, Шуня и Вэнь-вана.

14

 

Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китай­ских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, таи как философы, как правило, не считали нужным об­ращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Заложенные монетами традиции соединения философской рефлексии и естественнонаучных наблюдений, данных конкретных наук для подтверждения общефилософских выводов не получили дальнейшего развития.

Канонизация конфуцианства, которое с самого начала п лице Конфуция выразило свое крайне пренебрежитель­ное отношение ко всем естественнонаучным наблюдениям и прикладным знаниям, которое считало основной зада­чей самосовершенствование нравственности человека, вос­питание и освоение сложного ритуала отношений между высшими и низшими, между отцом и детьми, между стар­шими и младшими и т. д., создала идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философ­ские и политические рассуждения, принизила обществен­ный статус естественнонаучных наблюдений и приклад­ных знаний. Они молчаливо были признаны уделом лю­дей низших, лишенных возвышенных идей. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородив­шись друг от друга непроходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествозна­ние, презираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалось уделом одиночек и иска­телей эликсира бессмертия. Единственным методологиче­ским компасом китайских естествоиспытателей оставались древние наивноматериалистические идеи натурфило­софов о пяти нервостихиях, делении всего сущего на про­тивостоящие друг другу темное, женское начало (инь) и светлое, мужское начало (як), а также об эфире (ци), который, сгущаясь, образует тяжелые, женские частицы (инь-ци), а воспаряясь, очищаясь, — легкие, мужские частицы (я?1-ци), взаимодействие их порождает сначала пять первостихнй, а затем все сущее.

15

 

Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V вв. и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствует­ся этими идеями. Достаточно открыть такое основопола­гающее руководство по китайской медицине, как «Хуан-ди нэйцзин» («Канон Хуан-ди о внутренности»), чтобы убедиться в том, что учение о пяти первостихиях, инь, ян и ци — это альфа и омега традиционной китайской медицины.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузила ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснение природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большого развития. Опи лишь были поставлены в общем виде представителями материалистического направления, прежде всего представителями школы «инь-ян», или натурфилосрфами, монетами и в известной мере даосиз­мом.

Обособленность древнекитайской философии от есте­ствознания и неразработанность вопросов логики являют­ся одной из главных причин того, что формирование фи­лософского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских философских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным. Лишь поздние монеты и в какой-то мере Сюнь-цзы и Хань Фэй-цзы приблизились к его пониманию и практи­ческому использованию в своих рассуждениях. К этому надо добавить, что и иероглифический характер китай­ской письменности также является определенным сдержи­вающим фактором в выработке абстрактных категорий и философско-логической терминологии.

Наконец, для китайской философии была характерна тесная связь с мифологией, что мы уже отмечали выше.

Таковы некоторые особенности древнекитайской фило­софии.

 

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II—I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть

16

 

школ: «сторонники учения об инь и ян» (натурфилосо­фы), «школа служилых людей»—жуцзя (в переводной литературе называемая школой конфуцианцев), «школа моистов», «школа номиналистов» — минцзя (часто назы­ваемая также школой софистов), «школа законников» (легистов) — фацзя и «школа сторонников учения о дао н дэ» — даосистов.

Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя «школами», которые, од­нако, за исключением цзацзя, или «школы эклектиков», собственно, к философии Китая не имеют отношения. Вопрос о том, как возникла эта классификация и чем она плоха или хороша, довольно подробно рассматривается в специальной литературе", и здесь его нет надобности разбирать. Оговоримся лишь, что поскольку на протяже­нии многих столетий издание работ китайских мыслите­лей и исследование их взглядов проходило на основе упо­мянутой выше классификации, то для удобства расположения материала мы также будем пользоваться ею, хотя она не выдерживает критики с точки зрения правил на­учной классификации, так как в ней одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие — по имени основателя учения, третьи — по главным принципам или понятиям этого учения.

К тому же традиционное отнесение того или иного мыслителя к одной из этих шести-семи школ оправданно только до известной степени. Конечно, философ, принад­лежавший, например, к конфуцианству, не мог пройти мимо идей, высказывавшихся Конфуцием. Однако каж­дый крупный мыслитель не мог пе откликнуться и на те требования, которые выдвигало его время. Поэтому очень часто тот или иной мыслитель фактически порывал с по­ложениями доктрины той школы, о принадлежности к которой он официально заявлял. В этом отношении по­казательна, например, судьба Сюнь-цзы, традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по сути дела не был, ибо его взгляды скорее ближе к легистам и монетам, чем к конфуцианству, которое он крити­ковал. Нельзя пе учитывать и то обстоятельство, что

________________________________

¹¹ См. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Хоу Бай-лу. Общая история идеологии Китая, т. I. Пекин, 1957 (па кит. яз.); Ф. С. Быков. Зарождение общественно-политической н философской мысли в Китае. М., 19G6, стр. 71—90.

17

 

в рамках одной и той же школы очень часто выступали философы, стоявшие на прямо противоположных идейно-мировоззренческих позициях.

Вместе с тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими шко­лами сводилось в конечном счете к борьбе двух основных тенденций — материалистической и идеалистической, хо­тя, конечно, нельзя представить себе эту борьбу в чистом виде.

На ранних этапах развития китайской философии, на­пример даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не вы­ражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого со­знания и его отношении к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материа­листам, содержались значительные элементы религиоз­ных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о понима­нии роли неба, взаимоотношений «имен» (понятий) и действительности, происхождения всего сущего, дао, роли духов, судьбы и т. д.

Учитывая вышеизложенные предварительные замеча­ния, перейдем к рассмотрению основных проблем, кото­рые были поставлены древнекитайскими мыслителями, и покажем, как эти проблемы решались представителями различных философских направлений и школ, как в ре­шении этих проблем выражалась борьба материалистиче­ских и идеалистических идей и тенденций.

 

НЕБО И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВСЕГО СУЩЕГО

Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI— V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине про­исхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шаи-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Именно от­сюда возник и термин тянься — «Поднебесная», ставший синонимом страны, государства. Зеркалом господствовав-

18

 

шего в течение очень долгого времени, вплоть до VI в. до н. э., религиозного представления о небе, о воле неба, о том, что земной владыка есть посланец неба, сын неба, который правит согласно небесному повелению, о добрых и злых духах, окружающих небесного владыку, является такой памятник, как «Ши цзин». Все эти религиозные воззрения, возникшие в глубокой древности, и были ми­фологизированным отражением земного бытия с деспоти­ческим господством правителя и его сановников. Одновре­менно верования людей в силу неба отражали страх и зависимость людей от сил природы.

Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древ­ние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного владыки) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

Об огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только «Ши цзин», но и «Шу цзин».

Приведем некоторые места из этих двух памятников:

«Только небо осуществляет наблюдения за народом, ведает справедливостью, посылает устойчивые или не­устойчивые урожаи. Без неба погибнет народ. От мило­сти [неба] зависит его судьба» ¹².

Всесилие неба было отражением всесилия деспота в Поднебесной. Маркс писал в письме к Энгельсу, что отсутствие частной собственности на землю в странах Дальнего Востока лежит в основе всех восточных поряд­ков и «является ключом к пониманию всего Востока» ¹³.

Об этом же свидетельствуют следующие строки из «Ши цзин»:

Широко кругом простирается небо вдали,

Но нету под небом ни пяди нецарской земли.

На всем берегу, что кругом омывают моря, —

Повсюду на этой земле только слуги царя! ^u

Величие земного царя получало небесное оправдание п поддержку. Поэтому господствующий класс всячески поддерживал распространение мистификации неба, для

___________________________________________

¹² «Шу цзин», гл. «Гаоцзун юнчжи». Цит. по: Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1950, стр. 18.

¹³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 74.

¹⁴ «Ши цзин», стр. 280. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию «Ши цзин» в русском переводе А. А. Штукпна (М., 1957).

19

 

чего использовались многочисленные обряды. Государ­ственный аппарат был представлен как аппарат служе­ния небу.

Высоко ты, небо, в величье своем;

Отец наш и мать — так мы небо зовем...^1S

Небо, рождая на свет человеческий род,

Тело и правило жизни всем людям дает,

Люди, храня этот вечный закон, хороши,

Любят и ценят прекрасную доблесть души ¹⁶.

В чем состоят веления неба — это считалось великой тайной. Толкователем воли неба выступал сам сын неба, используя для этого различных гадателей, предсказателей. Требования беспрекословного подчинения воле неба — это по сути дела требование беспрекословного подчинения своим господам, и прежде всего главному деспоту — тянъцзы (сыну неба).

Неба веленья и путь

Сколь в тайне своей бесконечны!..¹⁷

Следующий отрывок ясно показывает, что же является волей неба и почему «высшего неба деянья неведомы нам»:

Судьбы и волю небес сохранить нелегко!

Трон сохраняя, от неба себя не отринь!

Славы сиянье о долге свершенном простри.

Мудро размысли, как небо отринуло Инь!

Высшего неба деянья неведомы нам,

Воле небес не присущи ни запах, ни звук!

Примешь Вэнь-вана себе в образец и закон —

Стран мириады с доверьем сплотятся вокруг ¹⁸.

Здесь важно отметить, что воля неба отождествляется с судьбой, которую невозможно познать. Этот мотив не­познаваемости судьбы и бесконечности, удаленности неба лег в основу конфуцианского представления о небе и обос­нования господства наследственной аристократии.

Пока существовала прочная власть единого деспота, существовала прочная вера в небо. В связи с экономиче­скими и политическими изменениями в обществе проис­ходят серьезные потрясения. Приходит в упадок господ-

______________________

¹⁵ «IIIи цзин», стр.

¹⁶ Там же, стр. 395.

¹⁷ Там же, стр. 414.

¹⁸ Там же, стр. 331.

20

 

стио сына неба, отдельные владения превращаются в са­мостоятельные государства, лишь номинально признаю­щие сына неба — правителя династии Чжоу.

Социальные противоречия, раздиравшие Чжоуское государство, неизбежно приводят к постановке вопроса о справедливости небесных деяний, к вопросу о соразмер­ности гнева божия (неба) с проступками людей.

Велик ты, неба вышний свод!

Но ты немилостив и шлешь

И смерть, и глад на наш народ,

Везде в стране чинишь грабеж!

Ты, небо в высях, сеешь страх,

В жестоком гневе мысли нет;

Пусть те, кто злое совершил,

За зло свое несут ответ,

Но кто ни в чем не виноват —

За что они в пучине бед? ^|9

Верховного владыку (небо) называют грозным и же­стоким, ибо он не считается с тем, что подлинными ви­новниками бедствий государства являются правители, и обрушивает весь свой гнев на народ. Тем самым как бы ставится под сомнение авторитет неба.

Сомнения в справедливости небесных деяний стиму­лируют мысль о развитии активности человека в обще­стве:

Хоть небо рождает все толпы народа,

Нельзя уповать лишь на волю творца... ²⁰

В VIII—VI вв. до н. э. все более широкий характер получают высказывания о том, что счастье и несчастье человека происходят от человека, что существуют есте­ственные причины стихийных бедствий и болезней. До­статочно привести несколько примеров из «Чуньцю цзочжуань»:

«Хорошие и плохие дела происходят от людей» «Народ — хозяин духов, а поэтому-то мудрые правители занимались сначала народом, а потом уже духами»²².

Мы встречаем в «Чуньцю цзочжуань» высказывания о необходимости заниматься делами государства, а не уповать на небесную волю, ибо не все подвластно небу.

_____________________

¹⁹ «Ши цзин», стр. 255.

²⁰ Там же, стр. 376.

²¹ «Цзочжуань», 16-й год правления Сян-гуна.

²² «Цзочжуань», 6-й год правления Хуань-гуна.

21

 

«Путь неба далеко, а путь человека близко. Не будучи в состоянии добраться до неба, как мы можем знать его путь? И откуда знает его Би Цзао?» ²³

Если раньше различные стихийные бедствия (и астро­номические явления) рассматривались лишь как указа­ние на нарушение нормальной гармонии людей на земле либо как «небесные предостережения» или «предсказа­ния», то теперь появляются высказывания о том, что их причины следует искать в самой природе. Так, например, в «Го юй» приводится следующее высказывание Бо Янь-фу о причинах землетрясения: «Светлое начало ян нахо­дится внизу и не может выйти наружу; темное начало инь подавляет его и не дает подняться вверх — от этого и происходят землетрясения».

Таким образом, упадок господства наследственной ари­стократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окру­жающую человека Вселенную—природу, общество. Однако этот процесс был сложным и противоречивым. Нельзя слишком прямолинейно толковать сомнения в небе как атеистические. В идеологии господствующего класса про­изошли изменения. Он по-прежнему верил в небо, но эта вера теперь выражалась больше в страхе перед ним, вера в небо превратилась в веру в судьбу. Основу всех рели­гиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ отражал родословную древнекитайского государ­ства.

Идеология конфуцианства в целом разделяла тради­ционные представления о небе и небесной судьбе, в част­ности изложенные в «Ши цзин». Однако в условиях ши­роко распространившихся сомнений в небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551—479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь вели­чия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. Конфуций говорил: «Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом» («Лунь юй», гл. «Ба и»); «О! Это небо послало смерть!..» (там же, гл. «Сянь цзинь»); «Небо породило во мне дэ» (там же, гл. «Шу эр»). Он же утверждал, что «все первоначально предопределено судьбой и тут пичего

_______________________________

²³ «Цзочжуань», 18-й год правления Чжао-гуна.

22

 

нельзя ни убавить, ни прибавить» («Мо-цзы», гл. «Про­тив конфуцианцев», ч. II). Конфуций говорил, что благо­родный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем» («Лунь юй», гл. «Яо юэ»).

Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Кон­фуция определяет для каждого человека его место в об­ществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представ­ляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь.

Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В «Лунь юй» есть такое высказывание Конфуция: «Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего су­щего. Что говорить о небе?» (гл. «Ян Хо»). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.

Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480— 400 гг. до н. э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна — это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический харак­тер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Это отразилось в тре­бовании, чтобы правители следовали всеобщей любви п приносили пользу Поднебесной и всем ее людям.

Мо-цзы знал традиционные взгляды о небе, о духах, о жертвоприношениях, однако эти понятия он переосмыс­лил, придав им значение высших критериев справедли­вости, отождествляемой с интересами простолюдинов — свободных общинников, ремесленников и торговцев. Это была попытка использовать оружие господствующих клас­сов и даже суеверия простых людей в политических це­лях, в борьбе против господствующего класса.

Мо-цзы, видимо, с большим сочувствием читал те строфы «Ши цзин», в которых высказывалось недовольство

23

 

парода своим тяжелым положением, засильем родовой аристократии, которая не допускала к власти выходцев из низов.

Идеи протеста и недовольства существующим положе­нием, которое, как известно, освящалось авторитетом неба, сами по себе взаимосвязаны с идеями, в которых со­держались сомнения в небе, сомнения в правоте прави­телей, сомнения в том, что правители действительно полу­чили небесное повеление.

Монеты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную судьбу, вместе с тем рассмат­ривали небо как образец для Поднебесной. «При выпол­нении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершепо ни одно дело... Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [не кичится] своими достоинствами, его сия­ние длительно и не ослабевающе» ²⁴. Мо-цзы утверждал, что «оно устанавливает четыре времени года — весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей» ²⁵.

Очеловечивая пебо и превращая его в носителя прин­ципов учения Мо Ди, монеты утверждали, что «небо лю­бит справедливость и ненавидит несправедливость» ²⁶. Мо-цзы весьма откровенно объяснял, что воля неба нужна ему для оценки действий людей, правителей и простолю­динов. «Я использую волю неба, подобно тому как колес­ник использует циркуль, как столяр использует угломер для определения углов в Поднебесной», — говорил учи­тель Мо. Аналогичную роль играл в учопии Мо-цзы п принцип «духовпдепия» (мингуй).

В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений с подходом к небу как явлению природы. И именно с этими новыми элементами в толковании неба как природы монеты свя­зывают дао как выражение последовательности измене­ний в окружающем человека мире.

Ян Чжу (IV в. до п. э.) отверг религиозные элементы

______________________________

²⁴ Стр. 178—179 настоящего издания.

²⁵ Стр. 195—196 настоящего издания.

²⁶ Стр. 194 настоящего издания.

24

 

взглядов конфуцианцев и ранних моистов на небо п от­рицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает «естественную необходимость», кото­рую он отождествляет с судьбой, переосмысливая перво­начальное значение этого понятия.

В IV—III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями — усин.

Они выступали в «И цзин» и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первопа-чала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись осно­вой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопо­рождение имело такую последовательность первопачал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодо­ления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь — металл и т. д. «Управ­ляющие» ими силы ян и инь не всегда являлись духов­ными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инъ-ци. В школе натурфилософов у Цзоу Яия (IV в. до п. э.) ²⁷ учение о первоосновах бытия посредством сочетания по­нятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической систе­мы²⁸. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое {ци). Затем благодаря «сгущению» ци проис­ходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю.

Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимо­порождения и взаимопреодоления пяти первоначал, со-

___________________________________

²⁷ О жизни и деятельности Цзоу Яня до нас дошли только доксографические сведения, относящиеся к I в. н. э.

²⁸ Эта космогоническая система играла большую роль и впо­следствии, в средние века.

25

 

ставляющих материальную субстанцию земли. В древне­китайской философии «единство противоположных и вза­имосвязанных начал инъ и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсаль­ный закон бытия» ²⁹. Происходит изменение и в содержа­нии самих понятий ян — инь. Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян — инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света н тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары н холода, положительного и отрицательного и т. д.³⁰

В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение н взаимопреодоление, возрастание и убывание сил ян и инъ и связанное с этим движение (смена одного цикла взаи­мопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) пер­воначал являлись причиной возникновения вещей, зако­номерностью, определяющей «изменения и перемены» в мире. Расцвет и гибель ян — инъ и пяти первоначал проходили в смене времен года.

В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различ­ными людьми н животными н омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Ки­тая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая.

С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодей­ствия первоэлементов древнекитайские философы пыта­лись объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах ян и инъ и пяти первоначалах в наивной форме выра­жало стихийно-материалистическое представление древ­них китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концеп­ция ян и инъ выражала, в частности, убеждение в суще­ствовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явле­ниям природы, исходя из нее самой. Появление подоб-

____________________________

²⁹ Я. Б. Радулъ-Затуловский. Конфуцианство и его распростра­нение в Японии, стр. 41.

³⁰ Например, солнце — это ян, луна — это инъ,

26

 

ного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инъ широко использовались в классовых це­лях, в частности рабовладельческая знать чжоуского об­щества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символи­зирующего небо.

Наивноматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к «Ицзнн» — «Сицы чжуань», возникших в IV—III вв. до п. э.³¹

В «Сицы чжуань», ставшей каноническим толкова­нием философского смысла гексаграмм и диалектики вза­имопревращений, место дао в становлении вещей зани­мает первоначально тайцзи (буквальный перевод: «вели­кий предел»). Это понятие впервые появилось еще в «И цзин», но там оно не играло сколько-нибудь значи­тельной роли. В «Сицы чжуань» оно приобретает значе­ние норвоматсрии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкнваю-щихся и взаимопроникающих субстанциальных сил — ян и инъ.

В созерцании общей картины сложного процесса дви­жения природы и ее закономерностей авторы «Сицы чжу­ань» доискивались причин наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону при­чинности, создатели «Сицы чжуань» выражали таким образом, что об'ьясняли становление вещей и закономер­ности явлений усложненными комбинациями связен, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взапмосталкнвающихся ян и инъ. Противоречивые, взаимосталкнвающнеси ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно дей­ствующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инъ, как слабо действующие ян и так же слабо вос­принимающие инъ. Графическим изображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по поло­жениям сплошных и прерванных линий (всего С1).

Объяснение последовательных комбинаций усложнен­ных определений субстанциальных взанмосталкивающнхея и взаимопроникающих ян и инъ, восходящее от одного

___________________________

³¹ Сведения об авторах этого памятника до нас не дошли.

27

 

единого и изначального, но в своей сущности являюще­гося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины этих комбинаций, представленпой 64 гек­саграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в «Спцы чжуапь», было пронизано ясным философским содер­жанием.

Это философское содержание комментариев к «И цзин» было выражено специфическим образом. В чем же заключается указанная специфика? На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого парода графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюже­тов изобразительного искусства и т. п. исторически вы­пало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и аб­страктных понятий, равно как и понятий простых н кон­кретных. Несмотря па ото, они сумели еще и IV—III вв. до п. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления ве­щей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в продо­лах самого мира в виде постоянного взаимостолкновении двух противоположных, по взаимосвязанных естествен­ных сил;

4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движе­нию противоречивых и взаимосвязанных субстанциаль­ных сил.

Авторы «Сицы чжуань» высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявле­ние всеобщих законов «естественности неба и земли», т. с. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что «древние совершепномудрые созерцали движепие Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам».

Наивноматериалистические и паивнодиалектпческно идеи получают в этот период широкое распространение. Мы встречаем следы их влияния в сочинениях по есте-

28

 

ственным наукам, в математических и медицинских кни­гах, в военных трактатах.

В средние века в Китае широкую известность полу­чило имя видного военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы, деятельность которого приходится на период Чунь-цю. В книге «Сунь-цзы» содержатся, например, положе­ние о том, что сила и слабость войск взаимно переходят друг в друга; всеобщая идея о необходимости «знания и своих сил, и сил противника»; идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать инициативу и отка­зываться от пассивности; положение о взаимной связи военпого дела с политикой и экономикой и т. д. Акаде­мик II. И. Конрад, автор перевода и исследования «Сунь-цзы», видит центральную философскую идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений. Эти перемены связапы с взаимодей­ствием противоположностей. «Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рож­дается из силы». Связь противоположностей выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явлении до своего предела. По мысли Сунь-цзы, процесс развития носит характер круговорота. «Правильный бонн маневр взаимно порождают друг друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца».

В IV—III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзнн» рассматри­вается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изме­няется согласно дао. «Безымянное есть начало неба п земли», — говорится в «Дао дэ пзип» (§ 1). «Небо и зем­ля по обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§5). В «Дао дэ цзии» вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотворявшие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к спра­ведливости и т. д. Само небо и его выражение — «небесная судьба», «воля неба» — отвергаютсядаоспстамп. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао п материализую­щимся в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек сле­дует [законам] земли. Земля следует [законам] неба.

29

 

Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содер­жатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (§ 21). Дао выступает и как непознаваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материа­лизуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серь­езным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае.

Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальней­шем исходным пунктом, с одной стороны, субъектшшо-идеалистического толкования Чжуан-цзы (ок.369—28G гг. до н. э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой — материалистических взглядов поздних мо-нстов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной не­уловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как колесо, и нельзя установить, где они нахо­дятся» ³².

В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в кос­мологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы при­сущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило ду­хов и верховного владыку неба, оно породило небо и зем­лю» ³³. Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже

отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо³⁴. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга».

Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отож­дествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекаю­щей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить. «Природу человека нельзя переде­лать, судьбу нельзя изменить» ³⁵. Противоречивое сочета­ние элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические настроения в даосизме.

Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся от­голоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего су­щего небесной судьбой. «Смерть и жизнь — это [неизбеж­ная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня» ³⁶. Человек не может по­стичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.

Поздние монеты, освободившись от религиозных пред­ставлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгля­ды на природу. Логическая аргументированность, доказа­тельство пользы «всеобщей любви и взаимной выгоды» оттесняют волю неба и духовидение. Поздние монеты счи­тали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298—238 гг. до н. э.) ³⁷.

Сюнь-цзы решительно отвергает конфуцианские догмы как противоестественные. Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно не может любить, нена­видеть, благоволить или отвергать. Мыслитель рассмат­ривал небо не как разумное божество, управляющее чело­веком, а как часть природы. «Великие небо и земля», учит Сюнь-цзы, являются частями единой материальной

______________________________________

³² «Комментарий к «Чжуан-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. III. Пекин. 1956, стр. 82 (на кит. яз.).

³³ Стр. 263 настоящего издания.

30

³⁴ См. стр. 262 настоящего издания.

³⁵ «Комментарий к «Чжуан-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. III, стр. 235.

³⁶ Стр. 262—263 настоящего издания.

³⁷ Сюнь-цяы причисляют к конфуцианскому лагерю с боль-тпмп или меньшими оговорками даже в современной буржуазной синологии. Предмет и метод его философии природы по существу ничего общего не имеют с учением Конфуция и прямо и резко противостоят ему.

31

 

природы. Материальная природа подчинена строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по пред­установленному плану, а благодаря естественному «посто­янству» п «определенности» непреодолимой необходи­мости, заключающейся в полноте и совершенстве самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой себя, без участия целеполагающего сверхъ­естественного творца.

«Функция неба» — это естественный процесс возник­новения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как состав­ную часть природы — неба и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», т. е. естественными. Человек и его душа являются результа­том естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни­какого влияния на судьбу человека небо оказать не мо­жет. Его не могут оказать и грозные небесные явления. Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от «внешнего мира», учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба и земли выражена в действии естественных сил инь и ян. Небесные явления — движение звезд, комет, затме­ния светил и т. п., которые люди по невежеству воспри­нимают как особые знамения, — представляют пе что иное, как действие этих же естественных сил. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека.

Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит есте­ственно, согласно дао, но это движение «обладает посто­янством», совершается независимо от волн людей. «Пер­воначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не мо­жет навлечь бедствия, утверждал Сюпь-цзы.

Так шло становление взглядов древних китайских фи­лософов о природе, происхождении мира, причинах его из­менений. Этот процесс протекал в сложной борьбе эле­ментов естественнонаучных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественно-

32

 

научное обоснование объясняются прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. Как указывал Ф. Энгельс, «су­щественнейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы челове­ком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» ³⁸.

В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса содержится методологически крайне важное положение, имеющее прямое отношение к рассматриваемому нами вопросу: «Представления, которые создают себе эти ин­дивиды, суть представления либо об их отношении к при­роде, либо об их отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации. Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением, — действительным или иллюзорным, — их действительных отношений и деятельности, их производ­ства, их общения, их общественной и политической орга­низации. ...Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений» ³⁹.

 

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК

Как уже отмечалось, социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.

В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались мыслителями не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба и т. д., сколько для объ­яснения первоосновы государства и власти правителя. Именно па эту особенность «восточного неба» указывал в свое время К. Маркс, рассматривая специфику восточ­ных обществ.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей

_________________________

³⁸ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 545.

³⁹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.

33

 

занимала проблема умиротворения общества и эффектив­ного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее но преимуществу инте­ресы родовой знати, господство которой приходило в упа­док, подвергалось серьезным ударам со стороны «новых богатеев» из числа зажиточных свободных общинников, ремесленников и купцов, новых землевладельцев. Конфу­ций полагал, что основой порядка в стране является ли – понятие, весьма многогранное по своему содержанию, но переводимое словами «церемониал», «ритуал», «почти­тельность», «благопристойность» и т.д.

Ли включало широкий круг традиционных правил, с помощью которых наследственная аристократия осуще­ствляла свое господство. На вершине этой иерархической системы находился сын неба — тяньцзы, в царствах пра­вили его наместники — ваны, гуны, связанные с тяньцзы кровнородственными отношениями.

Главным субъектом, который должен осуществлять принцип ли, является «благородный муж» (цзюнъцзы) — идеализированный образ правителя. Соблюдение ли дол­жно было, по мысли Конфуция, обеспечить вечное и неизменное господство наследственной аристократии. Чтобы укрепить пошатнувшееся господство этой аристо­кратии, восстановить престиж и былое положение знат­ных родов (к которым, кстати говоря, принадлежал и сам Конфуций), он выдвинул идею «исправления имен». «Бла­городный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не про­цветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если паказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести» ⁴⁰.

К концу «Чуньцю» немало бывших аристократов ли­шилось своих прежних привилегий, что не могло не вы­звать возмущение Конфуция, так как это было подрывом авторитета аристократии. Поэтому Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин) как важ-

_____________________

⁴⁰ Стр. 161—162 настоящего издания.

34

 

нейший политический принцип. Когда циский Цзин-гун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций ответил: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»⁴¹.

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1) упорядочить отношения родства среди самой родо­вой знати, упорядочить ее взаимные отношения, спло­тить родовую рабовладельческую аристократию перед ли­цом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее «низшими» людьми — новыми землевладельцами, торгов­цами и крестьянами;

2) обосновать идеологически привилегированное поло­жение родовой знати, показать ее «право» на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством ро­довой аристократии.

Таковы были задачи, за которые взялся Конфуций.

Для решения первой задачи Конфуций требовал стро­гого соблюдения ритуалов (ли) Западного Чжоу. Он под­черкивал: «На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя слу­шать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать» ⁴². Когда один из учеников спросил Конфуция, как управлять госу­дарством, ответ последнего был таков: «Следовать кален­дарю династии Ся, ездить в повозках династии Инь, наде­вать шапки времен династии Чжоу, исполнять ритуальную музыку времен Шуня и У-ваиа...» Конфуций настаивал па том, чтобы правители укрепили свое господство, строго со­блюдали древние обряды и совершали жертвоприношения: «Если в верхах соблюдают ритуал, народом легко управ-влять» ⁴³. Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. Но его мне­нию, это ослабляло господство наследственной аристо­кратии.

Социально обусловлено было и выдвижение Конфуци­ем требования к верхушке общества руководствоваться принципом жэнъ. Жэнъ обычно переводят как «человеко­любие», «человечность», «гуманность». Однако это не означало, что Конфуций был проповедником идей гума-

_______________________________

⁴¹ Стр. 160 настоящего издания.

⁴² Стр. 159 настоящего издания.

⁴³ Стр. 166 настоящего издания.

35

 

низма⁴⁴. Принцип жэнъ был выдвинут им для урегулиро­вания отношений внутри господствующего класса. Фак­тически это был призыв к господствующему классу прояв­лять в отношениях между собой любовь и солидарность. Конфуций отрицал, что народные низы могут быть «гу­манными». «Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали бы человеколюбием» ⁴⁵, — говорил он.

В деле укрепления кровнородственных отношений Кон­фуций придавал большое значение жертвоприношениям духам предков. Обосновывая божественную избранность знати, Конфуций утверждал, что только благородные люди (т. е. знать) имеют духов. Чернь же не имеет ду­хов, и она не должна иметь храма предков. С этой же целью Конфуций настаивал на соблюдении знатными людьми, аристократией трехлетнего траура по умершим родителям, близким родственникам. Мо-цзы видел в этом требовании Конфуция но только дискриминацию в от­ношении простолюдинов, но большой вред для страны и потому отвергал его.

Конфуций отстаивал старые обычаи и традиции, ярост­но выступая против каких-либо изменений в управлении страной. Особенно он нападал па тех представителей ари­стократии, которые, чувствуя дух времени, начинали пе­реходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению на основе единого законодательства. Так, Конфуций резко критиковал Цзы-чана, главного мини­стра п царство Чжэп, который выдвинул уголовный ко­декс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных установлений.

Для выполнения второй задачи конфуцианское учение пыталось покапать, что знать поставлена управлять стра­ной самим небом. Она мудра, а простолюдины глупы, они способны лишь работать на поло п кормить своих благо­родных господ. Для Конфуция характерно презрительное

____________________________________

⁴⁴ Изображение Конфуция родоначальником гуманизма, при­писывание ему учения об идеальном человеке, характерное для ряда исследований, неправомерно. Их авторы но смогли устоять перед осужденным еще Гегелем «великим соблазном перечеканить древних философов в нашу форму рефлексии» (Г, Ф. Гегель. Соч., т. IX. М„ 1937, стр. 40).

⁴⁵ Стр. 164 настоящего пзданпя.

36

 

отношение к простым людям, к их труду. Конфуций счи­тал существование низких и благородных естественным явлением. Справедливость существует, по Конфуцию, ко­гда каждый строго соблюдает требования и обычаи, кото­рые установлены для того ранга, к которому он принад­лежит, и не стремится подняться вверх и не опускается вниз. Конфуций требовал покорности судьбе и своему правителю.

Идея покорности сверху донизу — одна из основных идей этики конфуцианства. Сюда относятся покорность н почитание родителей (сяо), подчинение младших братьев старшему брату п уважение младшими братьями старше­го брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это нашло отражение в понятии «преданность» (чжуп). Чтобы сгладить недовольство низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал гос­подствующему классу больше уделять внимания разви­тию земледелия, не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить бремя поборов и повинностей. Чтобы сделать управление более прочным, Конфуции при­зывал господствующую знать «уважать таланты», выдви­гать на государственную службу наиболее способных из среды аристократии. Недовольство Конфуция существую­щим строем объяснялось не тем, что народ находился в бедственном положении, а тем, что господство аристокра­тии приходило в упадок. Его критика была критикой со стороны отживавших, хотя и имевших большое влияние классов общества. Она была направлена не на разруше­ние старого строя, а, наоборот, на укрепление его, на воз­врат к «золотым временам» Чжоу-гупа, когда господство наследственной аристократии было прочным.

Вопросы взаимоотношения общества и человека нашли свое отражение у последователя Конфуция Мэн-цзы. Он проповедовал идею «просвещенного» деспотизма. Догмы Конфуция о предустановленном и неизменном разделе­нии людей на высокопоставленных и иизкопоставленпых, о принципах управления и связанных с этим нормах эти­кета и церемониях получают у Мэн-цзы дальнейшее разви­тие. Сущность человеколюбивого правления (жэньчжи) сводилась, по Мэн-цзы, к следующему. Правитель, осуще­ствляющий «веление неба», обязан заботиться об управ­лении пародом, чтобы предупредить какую бы то ни было возможность со стороны народа обсуждать дела государ-

37

 

ственного управления, роптать или восставать. Стремясь ослабить антагонизм между господствующей наследст­венной аристократией и свободными слоями общества, Мэн-цзы пытается убедить правящие круги царств пойти на уступки, считаться с требованиями времени. Именно в этом состоит смысл его тезиса о том, что «народ являет­ся главным [в государстве], за ним [следуют] духи земли и зерна, а государь занимает последнее место» ⁴⁶. Мэн-цзы много говорит о народе и выдвигает его в своих рассужде­ниях на первый план. Однако он делает это не потому, что ему близки интересы народа и он почитает их. «Благородный муж, — говорит Мэн-цзы, — относится с любовью ко всем вещам, но чувства человеколюбия к ним не проявляет. В от­ношении к народу он проявляет чувство человеколюбия, но не имеет к нему близкой привязанности» ⁴⁷. Социальным отношениям господства и подчинения Мэп-цзы придает совершенно исключительное значение. Он возводит их в ранг священных установлений всеиовелевающего неба. По этой причине, имея в виду интересы сына неба и бла­городных людей, Мэн-цзы все время говорит о необходи-moctpi заботливого (в конфуцианском смысле) отношения к народу, которому небо предписало физически трудиться и кормить тех, кто трудится разумом и управляет. Поэто­му-то Мэн-цзы и говорит о том, что народ является самым важным в государстве. Сын неба обязан понимать преду­становленное назначение низов. В соответствии с этим он и избирает себе удельных правителей, а последние — сво­их сановников, которые своим управлением предупреж­дали бы ропот и стремление народа к противодействию.

Мэн-цзы дополняет положение Конфуция о том, что правитель получает власть от неба, идеей о том, что, «лишь снискав [доверие] народа, можно стать сыном не­ба» ⁴⁸. Здесь чувствуется влияние моистской концепции «почитания единства». Это же влияние прослеживается и в попытках Мэн-цзы установить такой порядок, чтобы поведение правителя стало образцом для всех его под­данных. «Что нравится правителю, то непременно нра­вится простолюдинам. Правители подобны ветру, а про-

_______________________________

⁴⁶ Стр. 247 настоящего издания.

⁴⁷ «Подлинный смысл «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 559.

⁴⁸ Там же, стр. 537.

38

 

столюдины — траве. Куда дует ветер, туда и клонится трава» ⁴⁹.

Идея Мэн-цзы о разделении труда в обществе объек­тивно была большим завоеванием политической мысли Древнего Китая. Она была шагом вперед к научному объ­яснению общества.

Полемизируя с противниками конфуцианства, оспари­вавшими вечность господства знати и приниженности про­столюдинов, Мэн-цзы пытался с помощью теории разде­ления умственного и физического труда обосновать неиз­менность господства аристократии и ее «естественное» право на то, чтобы вечно господствовать над народом. «Одни напрягают [свой] ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми, а те, кто на­прягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной» ⁵⁰.

Учение Мэн-цзы, как и учение Конфуция, было направлено на сохранение господства наследственной ари­стократии. Конфуцианский «гуманизм», о котором гово­рит Мэн-цзы, ничего общего не имел с понятиями состра­дания, любви, уважения и почитания народа в прямом смысле этих слов. Речь идет опять-таки о требовании применения принципа человеколюбия в качестве этико-по-литического средства, для того чтобы удержать низы в пови­новении. Народу со всей строгостью возбраняется даже про­износить такие слова, как «государственное правление», «общественное устройство» и т. п. Мэн-цзы говорит: «Рас­суждать о высоких вещах, занимая низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего основное место при дворе, не осуществлять положенных принци­пов— стыдно!»⁵¹ Принципы, о которых идет речь, заклю­чаются в умелом применении «рук и ног народа» в инте­ресах «благородных».

Решительными противниками взглядов Конфуция вы­ступили Мо-цзы и его сторонники. Они противопостави­ли конфуцианству принципы своего учения: «почитание

______________________________

⁴⁹ «Подлинный смысл «Мэн-цзы»». — «Собрание классических текстов», т. I, стр. 194.

⁵⁰ Стр. 238 настоящего издания.

⁵¹ «Подлинный смысл «Мэн-цзы»». —«Собрание классических текстов», т. I, стр. 418.

39

 

мудрости», «почитапие единства», «всеобщая любовь», «против нападений», «за экономию в расходах», «за эко­номию при захоронениях», «воля неба», «духовидение», «против судьбы», «против музыки и увеселений». В проти­воположность конфуцианскому тезису о «выдвижении та­лантов» (из аристократии) Мо-цзы провозгласил принцип «почитания мудрости». «Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низки­ми» ⁵² — эту мысль развивал он и в принципе «почитания единства». Мо-цзы выступил против наследования вла­сти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась «самому мудрому из людей» независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государст­во перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукре­ция.

Центральным в учении моистов является принцип «всеобщей любви», который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свобод­ных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. «...Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непре­менно обманывает простодушного» ⁵³.

Для обоснования принципа «всеобщей любви» и при­дания ему характера всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. «Всеобщая лю­бовь» и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны по­виноваться все люди. «Карающей» силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (прин­цип «духовидения»). Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских тезисов о предопределенности судь­бы, попал в неразрешимое противоречие, так как воля не­ба и «духовидение» подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние монеты освободили учение о «всеобщей любви» от религиозных наслоений и логиче­ски обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.

Принцип «всеобщей любви» пронизывает все осталь­ные положения учения ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы «против нападений», «за экономию в расходах», а также выступления против расточительных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного образа жизни (принцип «против музыки и увеселений»).

Отстаивая концепцию «всеобщей любви», монеты скло­нялись к замене управления страной на основе ритуалов и традиций управлением на основе принципов справедли­вости, чтобы «возвышали согласно общей справедливости, избегая корысти и предвзятости» ⁵⁴.

В учении Сюпь-цзы традиционные идеи о ли как основе управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древни­ми ритуалами и единым современным централизованным законодательством. Взгляды его отражали настроения аристократии и связанных с ней социальных групп, кото­рые не видели иного выхода, как пойти на уступки «но­вым богатеям» — зажиточным земледельцам-общинникам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к сво­им рукам.

Поэтому Сюпь-цзы пытается найти место для ли в рамках новых порядков, складывавшихся в древнекитай­ских царствах. Законы и наказания, соответствующие им, по мысли Сюнь-цзы, должны регулировать отношения между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и рабами — с другой. Что касается от­ношений внутри знати, то там должны действовать прави­ла ли. Одновременно Сюпь-цзы придавал самому понятию ли содержание, близкое к «закону» (фа), и говорил, что ли н фа должны соответствовать интересам людей. Здесь он сближал свое понимание ли с моистской «всеобщей лю­бовью», говоря, что ли содействует тому, чтобы все люди «имели пищу и одежду», чтобы народ «извлекал пользу от своих полей».

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты,

________________________________

⁵² «Доступное объяснение Мо-цзы». Пекин, 1956, стр. 27 (на кит. яз.).

⁶³ Стр. 193 настоящего издания.

40

⁶⁴ «Доступное объяснение Мо-цзы», стр. 29.

41

 

главными представителями которых были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390—338 гг. до н. э.) и Хань Фэй-цзы (ок. 280—233 гг. до н. э.), решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их но­сителя — наследственной аристократии. Поэтому легнсты не менее резко, чем монеты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, они высмеивали конфу­цианские этические нормы и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их «игрой в слова» и сравнивая с детской игрой «приготовления изящных яств из песка».

В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в соответствии и на основе законов (фа). Главную роль они отводили единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твер­до установленных законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание лишь на личное обогаще­ние, на удовлетворение своих корыстных интересов, под­рывая тем самым «основу государства». «...Спокойствие для народа и порядок в стране возможны лишь в том случае, если будет устранена корыстность, будут прово­диться в жизнь государственные законы», — говорил он⁵⁵.

Хань Фэй-цзы требовал, чтобы законы были обязатель­ны для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. «Подобно шнуру, который не дает кривой линии [при вытягивании], законы не отдают предпочтения знат­ным... Наказание за преступление должно распространять­ся и на сановников, а вознаграждение за заслуги не дол­жно обходить простого человека» ⁵⁶.

Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона — воз­награждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. «Подданные, — говорил он, — боятся наказания и любят вознаграждение, поэтому пра­витель проводит эти меры для того, чтобы они боялись его власти и служили его интересам»

__________________________

⁵⁵ «Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание класси­ческих текстов», т. V, стр. 22.

⁵⁶ Там же, стр. 26.

⁵⁷ Там же, стр. 22.

42

 

Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказания. Он считал, что поощрения или на­граждения человек должен заслужить своим трудом и подвигами, а строгие наказания нужны для того, чтобы люди боялись закона и не осмеливались совершать пре­ступления. Таким образом, резюмирует Хань Фэй-цзы, «наказания упраздняются наказаниями», исчезают пре­ступники и в стране воцаряется спокойствие.

Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый заурядный человек может быть мудрым прави­телем. «Государство — колесница правителя, положение — его лошадь; если он управляет страной, не применяя ис­кусства управления, — говорил Хань Фэй-цзы, — то, хотя он будет и сам неустанно трудиться, ему не избежать бес­порядка. Если он управляет, применяя искусство управле­ния, то, хотя он и будет жить праздно, все же станет мудрым правителем...» ⁵⁸

Законодательство, продуманная система наград и на­казаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — вот что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыграла большую роль в создании единого, централизованного го­сударства Цинь.

Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и монеты, выступали за равные возможности для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: «Если человек имеет способности, то его нужно выдви­гать, хотя бы он был простым земледельцем или реме­сленником» ⁵⁹, — полностью разделялась как Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функ­ции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т. д. Главной задачей вер­ховной власти они считали заботу о поддержании земледе­лия и создании сильной армии. «Благосостояние страны — в земледелии», — говорил Хань Фэй-цзы. Для укрепления власти правителя легисты предлагали (и это было осуще­ствлено и проводилось в жизнь в течение многих веков

_____________________________

⁵⁸ «Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание класси­ческих текстов», т. V, стр. 259.

⁵⁹ «Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 28.

43

 

почти всеми китайскими династиями) ввести государст­венную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Критикуя конфуцианцев, Хань Фэй-цзы вслед за монетами утверждал, что «нет надобности приукрашивать древность». «Поэтому приводить доказательства, ссылаясь на древних правителей и неукоснительность установлений Яо и Шуня, если не глупость, то обман» ⁶⁰.

Значительное место в истории древнекитайской мысли занимают утопические воззрения.

Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В III в. до н.э. с проповедью идей эгалитаризма вы­ступает Сюй Сии, представитель так называемой школы «аграрников» (нунцзя) ⁶¹. Сюй Син и его ученики подобно монетам жили очень скромно. Их занятием были земледе­лие и ремесла. Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по управлению государством с земледельческим трудом. При этом он обосновывал это ссылкой на высокие моральные принципы древности. «Мудрый [правитель] должен вместе с народом обрабаты­вать землю и кормиться этим, готовить себе пищу и одно­временно править» ⁶².

В утопической концепции Сюй Сина отражены пред­ставления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

Не удивительно, что идеи, развивавшиеся Сюй Сином, встретили резкую критику со стороны конфуцианских идеологов. В частности, Мэн-цзы решительно отверг идею Сюй Сина о необходимости одновременного занятия государственной деятельностью и сельскохозяйственным трудом.

Критика Мэн-цзы взглядов Сюй Сина на идеальное об­щество имела своей конечной целью утверждение идео-

_____________________________

⁶⁰ «Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание класси­ческих текстов», т. V, стр. 351.

⁶¹ Подлинные произведения представителей этой школы не дошли до нас. Поэтому о взглядах школы Сюй Сина можно судить лишь по их изложению в трактате «Мэн-цзы».

⁶² Стр. 237 настоящего издания.

44

 

логии классового угнетения. Доказывая несостоятельность идеи о необходимости сочетания умственного и физиче­ского труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыбле­мости принципов социальной градации, о вечности и не­избежности системы эксплуатации одних людей другими.

Проблема справедливого, идеального общественного строя волновала не только представителей неимущих сло­ев. Тот же Мэн-цзы дает описание идеального общества с точки зрения конфуцианцев. Согласно Мэн-цзы, наилуч­шей системой организации труда является якобы сущест­вовавшая в древности система «колодезных полей», кото­рая состояла в совместной обработке общественных полей и взаимопомощи членов общины. Взаимопомощь, совмест­ная обработка земли обусловливались необходимостью обеспечить нормальное функционирование государствен­ного аппарата. Урожай с общественного поля шел прави­телю. Другой особенностью этой системы являлась идея о том, что хозяйственной единицей идеального общества является небольшая община (состоявшая из восьми се­мей) .

Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальцым социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мне­нию его автора, Лао-цзы, причина всех социальных проти­воречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естест веч того дао люди создали чело­веческое дао, которое служит интересам богатых, причи­няет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от чело­веческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет избавлено о г социальных пороков.

Лао-цзы выступал с идеей создания общества без экс­плуатации и угнетения, без богатых и бедных, но его идеалом была патриархальная община. Лао-цзы стремился законсервировать отсталые общественные отношения глу­бокой древности, он предлагал отказаться от высокопроиз­водительных орудий труда, от необходимых средств транс­порта и связи и даже от письменности. В этом заключен реакционный смысл социальной утопии автора «Дао дэ цзин».

В последний период древней истории Китая возникает идея утопического общества датун («великое единение»), изложенная в главе «Ли юнь» трактата «Ли цзи». «Когда

45

 

осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и друже­любие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к од­ним только своим детям. Престарелые могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, без­детные, калеки и больные были окружены заботой; муж­чины выполняли свой долг, женщины обладали самостоя­тельностью; богатства не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интри­ги, не было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это было общество датун» ⁶³.

Как явствует из данного отрывка, высшим принципом общества датун является принцип «Поднебесная принад­лежит всем». Общность собственности, равное участие в распределении общественного продукта, участие всех граждан в управлении государством, установление между членами общества отношений благожелательности и взаи­мопомощи, предоставление каждому человеку возможно­стей для развития своих способностей, забота о преста­релых и больных, обеспечение равноправия женщин — таковы были основные параметры общества «великого единения», которые вытекали из принципа «Поднебесная принадлежит всем». Следует заметить, что в «Ли юнь» проповедь общности собственности носит абстрактный ха­рактер, не проводится никаких различий между собствен­ностью на орудия труда и на предметы, подлежащие не­посредственному потреблению, — различий, которые со­ответствуют уровню развития производительных сил ра­бовладельческого общества.

Мы встречаемся в «Ли юнь» с наиболее рациональным и гуманистическим идеалом общественного строя. По сути дела здесь в зародыше выражена идея утопического ком­мунизма. Вот почему к идее датун обращались китайские мыслители различных периодов китайской истории.

Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от доклас­сового общества к обществу, где определяющими фактора­ми были жесточайшая эксплуатация и социальный анта­гонизм. Для людей, попавших в рабство, настоящее, есте­ственно, представлялось как царство зла и насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родового строя, идеализировали их и в конце концов уве­ровали в существование счастливого общества в прошлом. Так возникает идея о «золотом веке», затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппозицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была утопической но своему содержа­нию и возможным историческим последствиям, ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-истори­ческого прогресса. Идея о существовании «золотого века» в истории Китая оставляла в тени тот факт, что появле­ние рабовладельческого общества означало громадный шаг вперед в развитии человечества. «Только рабство, — писал Энгельс, — сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искус­ства и греческой науки...» ⁶⁴ Хотя Энгельс говорит о гре­ческой культуре, его слова можно отнести и к культуре Китая. Резкая социальная дифференциация общества, развитие частных и государственных форм рабства созда­ли благоприятные условия для появления различных фи­лософских школ, концепций и идей в VI — III вв. до п. о.

В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгляды о происхождении государства, вла­сти правителей, так и идеи об идеальном обществе и иде­альных отношениях между обществом и человеком. Авторы этих утопий, не видя в реальной жизни путей к освобождению человека и подлинному переустройству обще­ства в интересах тех слоев, которые они представляли, исходили из регрессивной концепции, согласно которой

_______________________________

⁶³ «Избранные материалы по истории китайской философии», т. III. Пекин, 1964, стр. 1036—1037.

46

⁶⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 185.

47

 

«золотой век» человечества был в прошлом и возврат к этому прошлому— единственный способ переустройства общества.

Прогрессивным моментом социальных утопий и круп­ным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государствен­ной власти как результата общественного соглашения лю­дей. Период, предшествовавший появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изо­бражается в самом неприглядном свете. Особенно ярко выражено это у Мо-цзы в главе «Почитание единства». Он пишет, что «в древности, когда только появились люди, не было наказаний и в то же время у каждого было свое понимание справедливости» ⁶⁵. Отсутствие единых крите­риев справедливости вызвало всеобщую вражду между людьми, они стали убивать друг друга. «Беспорядок в Под­небесной был такой же, как среди диких зверей,— воскли­цает Мо-цзы. — Поняв, что причиной хаоса является отсут­ствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба...» ⁶⁶

В III в. до н. э. концепцию Мо-цзы о договорном про­исхождении государственной власти взяли на вооружение легисты. Они истолковали моистскую идею в духе посту­пательного развития общества. Хань Фэй-цзы критиковал элементы идеализации древности, которые были и в уче­нии Мэи-цзы о системе «колодезных полей», и в идее датун, а также и моистские филиппики «совершенномуд-рому» Юю: «Мудрые не уповают на древность, не стре­мятся подражать укоренившимся обычаям и правилам, они рассматривают настоящее положение и в соответствии с этим принимают меры»⁶⁷.

Объединение враждующих царств и создание единого государства с сильной централизованной властью госуда­ря легисты считали закономерным итогом предшествую­щего развития общества. Теория поступательного разви­тия общества, выдвинутая Хань Фэем, имела большое про­грессивное значение.

Хань Фэй-цзы считал, что каждому времени, каждой обстановке соответствует своя система управления. II в этом он был, безусловно, прав, как прав был и в том, что создание централизованного абсолютистского государства в Китае в то время было прогрессивным явлением⁶⁸.

Он полагал, что главные причины, ведущие к пзмепе-нпям в обществе, — это рост населения страны и изоби­лие или нехватка богатств. Исходя из этой посылки, Хань Фэй считал, что в древности людей было мало и они могли обходиться сбором плодов и кореньев. Однако увеличение числа людей привело к недостатку пищи и одежды, борьбе между людьми за пищу и одежду. Человек нашел выход из этого в развитии земледелия и разведении скота.

 

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кров­нородственной общины (патронимии) человек рассматри­вался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рас­смотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстрак­цию, «человека вообще».

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он посте­пенно становился предметом размышления философов.

Первым вопрос о природе человека поставил Конфу­ций в связи со своей концепцией воспитания п обучения. Он выдвинул весьма радикальную для того времени идею о том, что «по своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга»⁶⁹. По суще­ству эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и вытекающей отсюда социальной иерархии. Именно эту сторону взглядов Конфуция развивали мон­еты, обосновывая свою критику господства наследственной аристократии и требуя, чтобы «народ не бесконечно был низким».

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух протпво-

________________________

⁶⁵ Стр. 191 настоящего издания.

⁶⁶ Там же.

⁶⁷ «Сводное толкование «Хань Фэй-цзы»». — «Собрание клас­сических текстов», т. V, стр. 339.

⁶⁸ Поэтому традиционный взгляд на Хань Фэя как па мысли­теля, видевшего свой идеал государства в деспотическом абсолю­тизме, не имеет достаточных оснований.

⁰⁹ Стр. 171 настоящего издания.

48

3 Зак. 236

49

 

положных концепций — о «доброй природе» и о «злой природе». Общей для той и другой концепции была убеж­денность в том, что природа человека с помощью воспита­ния, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Монеты развивали идею о том, что обстоя­тельства жизни людей делают их добрыми пли злыми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например, одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива, и она может быть и доброй и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его воззрения представляют учение о естествен­ности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающе!! над собой божественного творца. Яи Чжу рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, «как и все существа, состоит из пяти первоначал».

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, что­бы в этой жизни человек мог жить «без притеснения», счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека «чиста». Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы «сохранять свою природу». «Поэтому сле­дует наслаждаться, пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?» ⁷⁰

Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут ока­зать никакого влияния. Если ухо по слышит приятное, глаз не видит красивое, нос не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении своих потребностей и удоволь­ствий и в таком состоянии встретить своевременное наступление неизбежной смерти — значит правильно п достойно выполнить свое естественное призвание. Напро­тив, долговечную жизнь, если даже можно было бы ото­двинуть смерть на десять тысяч лет, нельзя было бы на­звать правильной, и достойной, если назначение человека не осуществляется.

____________________________

⁷⁰ Стр. 216 настоящего издания.

50

 

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей челове­ческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека да­же после его смерти; в культе почитания духов соответст­венно тому, какое общественное положение человек за­нимал при жизни. Яи Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным. Поскольку человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуще­ствлению жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую деятельность, которая бы устра­няла причины страдании. Мысли Ян Чжу о природе че­ловека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура⁷¹.

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в си­стему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. В частности, Мэн-цзы развил тезис своего учителя о нали­чии врожденных качеств у человека (у Конфуция это относилось к знаниям и пониманию человеколюбия). Он утверждал, что природа человека изначально, врожденно добра. Это положение стало центральной идеей учения Мэп-цзы. «Среди людей нет таких, которые бы но стре­мились к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стремилась бы [течь] вниз», — говорил он ^п. Однако в поня­тии добра у Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание, с помощью которого он пытается обосновать неизменность социальных порядков. Добро — это следование тому, что наложено в человеке изначально, соблюдение ли и отказ от стремления что-либо изменить в своем положении.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуцианские этические принципы, и прежде всего ли, э/сэнъ, «долг», «искренность». Познание природы

_______________________________________

⁷¹ Конфуцианцы считали Ян Чжу «великим» эгоистом, они не могли простить ему насмешек над нх ритуалами и «высокими рассуждениями». Мэн-цзы обвинял Ян Чжу в крайнем себялю­бии, говоря: «Ян Чжу но пожертвовал бы и одним волосом ради пользы Поднебесной» («Сводное толкование «Мэн-цзы»». — «Со­брание классических текстов», т. I, стр. 539).

⁷² Стр. 243 настоящего издания.

51

 

человека он отождествляет с познанием предначертаний неба, заложившего те или иные возможности в сердце каждого человека. Мэн-цзы, в частности, утверждал: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот по­знает небо. Сохранять свои умственные способности, забо­титься о своей природе – это [путь] служения небу» ⁷³.

Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристокра­тии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но и подчерки­вали активную преобразующую роль человеческой дея­тельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изме­нения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь-цзы и представители школы легистов.

Сюнь-цзы разделял взгляды Конфуция и .моистов о том, что люди одинаковы по природе, что и «благородный муж и простолюдин» от природы равны, но разница меж­ду ними возникает в результате накопления добрых ка­честв и преодоления злых. Человек имеет прирожденные злые качества, поэтому задача общества воспитывать че­ловека, преодолевая злую природу. Прогрессивная сторо­на взгляда Сюнь-цзы по этому вопросу состояла в том, что он обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно «переделать изначальную природу чело­века». Он даже утверждал, что «любой прохожий может стать великим Юем» ⁷⁴.

Сюнь-цзы подобно Мэн-цзы разделял взгляд и о том, что характер природы человека и разделение труда в обществе определяют положение человека в социальной иерархии, делают одних управляемыми, а других управ­ляющими. Однако в отличие от Мэн-цзы такое деление Сюнь-цзы не считал неизменным и вечным. Здесь он при­ближался к взглядам моистов.

Хань Фэй-цзы и представители школы легистов в целом также исходили из того, что природа человека зла.

__________________________

⁷³ Стр. 246 настоящего издания.

⁷⁴ «Сводное- толкование «Сшпь-цзы»». — Собрание классиче­ских текстов», т. II, стр. 295.

52

 

Но в отличие от Сюнь-цзы они полагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь предотвращено строгими законами, системой наказаний и поощрений. Свои взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссылками на то, что человек вышел из животного мира.

Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жиз­ни — в следовании естественности и недеянии.

Нарушение требований дао ведет к «затемнению» при­роды человека, проявлению злых наклонностей и дейст­вий. Даосисты но отрицали значение совершенствования природы человека, признавали влияние окружающей сре­ды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы отрешиться от влияния окружа­ющего общества, которое они считали пагубным и не­исправимым. Особый упор па это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происхо­дят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечной и скоротечной измен­чивости непознаваемы⁷⁵.

Природа человека — в естественности, жизнь — в неде­янии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравствен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благород­ным среди людей. Человек, благородный для неба, [выгля­дит] ничтожным среди людей» ⁷⁶.

 

ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ

Человеческое сознание, мышление в китайской фило­софии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до н. э. До этого времени но вопросу о при­роде мышления имелись лишь отдельные высказывания.

__________________________________

⁷⁵ «Сводное толкование «Чжуан-цзы»». — «Собрание классиче­ских текстов», т. III, стр. 235. те Там же, стр. 220.

53

 

Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают отсутствием логической последовательности. Первым произведением со стройным системным изложе­нием была книга «Мо-цзы».

Конфуций считал основным методом получения зна­ний — обучение, а источником знании — древние предания п летописи. Конфуций; говорил: «Безмолвно хранить [то, что знаешь], учиться без пресыщения, просвещать без устали...» ⁷⁷

Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врож­денных знаниях, которые он считал «высшим знанием». Знания, приобретенные в процессе обучения, он рассма­тривал как более низкие, а знания, полученные из непо­средственного опыта самого человека, «приобретенные в итоге одоления трудностей», — как самые низкие. По суще­ству Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений иподгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Истори­чески сложилось так, что два положения Конфуция: «Под­ражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и лю­блю ее» и «исправление имен», т. е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия, — после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными принципами мышле­ния, восприятия образованными китайцами новых знаний и их отношения к новому опыту, культуре п т. д. В этом смысле можно говорить о конфуцианском образе мышле­ния.

Этому образу мышления чуждо критическое рацио­нально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще ие при­нимаются во внимание. В этой связи не случайно, что конфуцианство за свою почти двух с половиной тысяче­летнюю историю существования так и не дошло до пони­мания значения логики и не создало своей логики.

Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека к современным ему проблемам выража­лось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних сопершешюмудрых правителей. Устано­вления и оценки древних рассматриваются как непогре­шимые абсолюты, истины-образцы.

Новый опыт человечества оценивается методом экстра­поляции из древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой стороны, любое повое сужде­ние заранее стремятся интерполировать в ряд древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские мыслители излагали свои взгляды путем ком­ментирования древних книг и положений, изложенных там.

Превратившись в освященную авторитетом веков тра­дицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае

Антиподом конфуцианства была школа ранних и позд­них монстов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайской мысли V—III вв. до и. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижений китайской философии в обла­сти гносеологии и логики вплоть до конца XIX в. По­этому представляется необходимым дать более подробное изложение учения школы моистов в познании.

Заслуга Мо-цзы и монстов в истории китайской фило­софии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окру­жающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы па них.

Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можио утверждать, что борь­ба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании (шэн-чжи) и утверждение им практической значимости знания

___________________________

⁷⁷ Стр. 153 настоящего издания.

54

⁷⁸ Не случайно в новое время китайские революппоперы столь решительно выступали против конфуцианской идеологии. Китай­ский писатель, революционный демократ Лу Синь рассматривал идеологию конфуцианства как оплот консерватизма, застойности, обособления Китая от культурного общения и сближения с дру­гими народами.

55

 

в противоположность конфуцианским идеям о независи­мости знания от практической деятельности человека является отражением борьбы материализма и идеализма в области теории познания в Древнем Китае. Хотя Мо-цзы и не смог целиком порвать с предрассудками эпохи, но заслуга его состояла в том, что он сделал серьезный шаг в раскрытии природы и источников знания и в связи с этим указал на важную роль познания причинности (гу) явлений.

Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический опыт прошлых поколений — «дела совершенномудрых ванов»; впечатления и наблю­дения простолюдинов — «то, что слышали или видели массы людей»; принципы управления страной; отноше­ния между людьми; умение вести рассуждения (бянь). Таким образом, все окружающее человека, по мнению Мо-цзы, является предметом человеческого нознашш. В этом у Мо-цзы есть сходство и серьезное различие с Конфу­цием. Сходство в том, что Конфуций и Мо-цзы стояли за развитие человеческих способностей в познании, но Кон­фуций в отличие от Мо-цзы считал, что простой народ не должен знать государственных дел.

Мо-цзы, так же как п Конфуций, признавал авторитет древних книг «Ши цзин», «Шу цзин», «Чжоу ли» и дру­гих, но не сводил предмет познания и воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял эмпи­рическим естественнонаучным наблюдениям современни­ков. Он говорил: «Правило проверки знания о том, су­ществует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей» ⁷⁹. Мо-цзы придавал большое значение эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.

Такой подход к познанию был направлен против Кон­фуция, который говорил: «Я не тот, кто обладает мудро­стью от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее» ⁸⁰. Если, как свидетельствует «Лунь юй», пред­метом постоянного разговора Конфуция служили «Ши цзин», «Шу цзин» и соблюдение церемоний (чтобы «нау­чить правителей хранить знания при помощи человеколю-

_________________________

⁷⁹ Стр. 196 настоящего издания.

⁸⁰ «Подлинное объяснение «Лунь юн»». — «Собрание класси­ческих текстов», т. I, стр. 146.

56

 

бия и управлять страной с достоинством»), то Мо-цзы ста­вил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни людей. Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить людей пищей, нужно на­учиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы ку­пить нужные вещи, нужно торговать; чтобы иметь одеж­ду, нужно ткать и т. д. Конфуций же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько необходи­мо для понимания того, что нужно делать, «но нельзя объяснять ему о намерениях правителя».

Для Конфуция знание — это прежде всего орудие укрепления классового господства наследственной ари­стократии, поэтому круг знании ограничивается «шестью видами искусств», причем главное место среди них зани­мают церемонии. «Начинают образование с поэзии, упро­чивают его изучением церемоний и завершают музы­кой»⁸¹, — говорил Конфуций. Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал уде­лом «низших людей».

Мо-цзы в отличие от Коифуция постоянно обращается к примерам из практики ремесленников, чтобы доказать то или иное положение. Характерно, что точные методы работы мастеровых «ста ремесел» Мо-цзы ставит в пример военачальникам, советникам. Предметом особой гордости Мо-цзы была именно практическая ценность знаний, полу­ченных в результате изучения окружающего мира. С точ­ки зрения Мо-цзы, одна из задач нозиания состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной. Для этого людям «необходимо знать, откуда берут свое начало беспорядки» ⁸², и это должны знать все, как верхи, так и низы. Чтобы выработать ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обстановку н в каждом конкретном случае определять главную задачу для наведения порядка. Поэтому Мо-цзы говорил своему ученику: «Всякий раз, войдя [в какое-либо] государство, необходимо определять задачи и согласно этому действовать»

Познавательный опыт людей того времени был огра-

______________________________

⁸¹ «Подлинное объяснение «Лунь юй»». — «Собрание классиче­ских текстов», т. I, стр. 160.

⁸² «Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 65,

⁸³ Стр. 200 настоящего издания.

57

 

ничен немногими данными, получаемыми из повседневной жизни и практики мелкого, примитивного производства. Искусство эксперимента находилось в самой начальной стадии, люди имели в своем распоряжении еще очень ограниченное количество инструментов, которые бы спо­собствовали расширению познавательных способностей органов чувств человека и служили бы орудием проверки истинности чувственных данных. Поэтому не удивитель­но, что мнения людей, основанные на личном наблюдении, чувственном опыте, считались у Мо-цзы единственным подтверждением реальности бытия. Мо-цзы говорил: «То, что исследуют и познают в Поднебесной, есть принципы бытия и небытия. Необходимо считать правилом опреде­ления бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что-то, или слышали что-то, то нужно считать это что-то реальным, существующим. То, что никогда по ви­дел и не слышал [никто из людей], то нужно считать не­реальным, несуществующим»⁸⁴. Следовательно, для Мо-цзы нет знаний вне чувственного опыта.

Принципиальное различие подходов Мо-цзы и Кон­фуция к процессу познания состоит в том, что Мо-цзы считал, что знания человек приобретает путем исследова­ния, сравнения как своих личных наблюдений, так и мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений, поступков совершеипомудрых ванов и их книг. На этом основании Мо-цзы отвергал возможность суще­ствования «врожденного знания». Для него действительно все люди обладают одинаковыми врожденными способно­стями к познанию. Но одновременно Мо-цзы видел, что эти способности у различных людей неодинаковы. Людей, обладавших наибольшим опытом и знаниями, Мо-цзы счи­тал «совершенпомудрыми».

Постановка ранними монетами вопроса о том, что чувственный, эмпирический опыт простых людей явля­ется не только источником, но и критерием истинности знания, была большим шагом вперед в развитии предста­влений о характере познания в истории китайской фило­софии и демократизации самой философии.

Мо-цзы ставил вопрос о том, что знания должны иметь «применимость» и приносить пользу простолюдинам Под-

__________________________________

⁸⁴ «Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 144.

58

 

небесной. Он также говорил, что виденное и слышанное людьми можно проверить свидетельствами древних книг. Конечно, сам по себе этот подход наивен, но он означает попытку найти связь между чувственными, эмпирически­ми наблюдениями и рациональным знанием человека, между прежним, уже осмысленным опытом человека и новым, разрозненным, еще не осмысленным опытом.

Наличие наряду с эмпиризмом сильной рационалисти­ческой тенденции уже в раннем моизме подтверждается стремлением моистов раскрыть взаимоотношения между реальностью, опытом и понятиями, словами. Проблема соотношения понятия (мин) и действительности (ши) в принципе решалась ранними монетами материалистиче­ски. Они считали, что понятия (имена), следуя которым нельзя выбрать в действительности вещи или явления, соответствующие им, являются пустыми (сюй). Мо-цзы говорил: «Слепой может произнести п знать слова «белый мрамор», «черный уголь», но не может выбрать их но цвету, поэтому слепой не знает, что такое белый мрамор п черный уголь, и не потому, что не знает названия этих вещей, а потому, что он не может указать и отличить эти предметы»⁸⁵.

Мо-цзы впервые в китайской философии сделал по­пытку показать сущность процесса познания как процес­са раскрытия причины явлений (гу), раскрытия сходства и различия между ними и разделения вещей по родам (лэй).

По мнению моистов, определение рода вещи (лэй) и причины ее (гу) является результатом длительного про­цесса накопления знания фактов, сравнения и обобщения их. Этот процесс получил выражение в понятиях ча — исследование накопленного фактического материала — и бянь — размышление, обоснование выводов путем сопоста­вления различных мнений.

Учение о причине, основании и методе разграничения фактов действительности, понятий (имен) о них является большим достижением философской мысли Древнего Ки­тая. Знание причины уже не означало простого знания фактов, как таковых, таких знаний требовал еще Конфу­ций. Мо-цзы искал ответа не только на вопрос «что это?», но и на вопрос «почему это так, а не иначе?». Понятие

_________________________

⁸⁵ «Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 277—278.

59

 

причины и рода у Мо-цзы имеет широкий смысл — ото й объективные закономерности, и вместе с тем способ по­знания отношений между вещами и явлениями. Установ­ление сходства и различия вещей, противоречивости и непротиворечивости понятий Мо-цзы называл знанием рода.

Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах про­верки истинности знаний. Наши высказывания и рассуж­дения, говорил Мо-цзы, должны следовать правилам, иначе человек может впасть в заблуждение и принять иллюзорное за действительное, и наоборот. «Всякое вы­сказывание должно соответствовать трем правилам. Что такое три правила? Они суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость. Что такое основание? Высшей основой являются дела древ­них совершенномудрых ванов. Что такое источник? Пер­воначальным источником [знания] являются факты, ко­торые слышали или видели простолюдины. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов про­столюдинов Поднебесной» ⁸⁶.

Знания древних у Мо-цзы являются лишь исходной основой для дальнейшего движения человеческого знания. Нужно брать хорошее из древности и применять его. Поэтому Мо-цзы в противоположность Конфуцию заявля­ет: «Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хо­рошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше»⁸⁷.

Здесь мы видим новый подход к наследию прошлого. Мо-цзы берет из древности не все, а то, что соответствует его принципам.

Что касается второго правила, то нельзя но видеть, что второе правило содержит в себе элементы материалисти­ческого сенсуализма. Истина заключается в соответствии знания действительности. Это соответствие выражается в том, что истинное знание можно и должно применить и оно принесет пользу людям. Таким образом, Мо-цзы ука­зывает переход от второго к третьему правилу, который требует применимости полученных знаний в делах людей, в действиях по осуществлению принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды». Вместе с тем на примере второго

__________________________________

⁸⁶ Стр. 198 настоящего издания.

⁸⁷ Там же.

60

 

правила видно, что ранние монеты в познании главным образом основывались на чувствепном опыте. Выдвинув некоторые логические категории, Мо-цзы сделал первые шаги в различении чувствеппого, конкретного и рацио­нального знаний.

Заслуга Мо-цзы и ранних моистов в учении о знании состоит именно в том, что опи сделали смелую попытку обобщить практический, чувственный опыт людей и от частных, отдельных знаний поднять его до уровня теории, пусть ограниченной, по создавшей базу для дальнейшего развития теоретического мышления и теории познания последующими поколениями китайских философов.

Идеи Мо-цзы были унаследованы поздними монетами, которые развили материалистические стороны его учения о познании и о мире, создали сравнительно стройную ма­териалистическую теорию познания и выдвинули многие элементы логики. Деятельность поздних моистов протека­ла в обстановке острой идеологической борьбы. Во второй половине IV в. до п. э. центр идеологической борьбы в ки­тайской философии переместился в область сиоров о при­роде знания, о природе взаимоотношения понятий и действительности. Ни одна школа не могла обойти эти вопросы. Вопрос о том, является ли знание отражением действительности в форме «имен» (слов), или же паше знание есть самостоятельный продукт мышления, неза­висимый от их объективного содержания, стал в центре дискуссии.

Конфуцианцы считали высшие знания доопытпыми, действительность опи не отрицали, но считали, что поря­док в ней устанавливает человеческий ум.

Мэн-цзы, развивая идеи Конфуция, полагал, что небо (природа) н сердце (внутренний мир человека) едины. Познание нашего сердца — это и есть познание неба, при­роды.

Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объ­ективному идеализму. Так, признавая объективность ми­ра, отрицая бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное дао «началом неба и земли», «матерью всех вещей». Даосисты отрицали роль чувственных знаний, требовали ухода из жизни, от активной деятельности. Их главный принцип в позна­нии: «Не выходя со двора, можно познать мир. Не вы-

61

 

глядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершен-номудрый не ходит, но познает...»⁸⁸ По их мнению,позна­ние не имеет значения и, чем больше человек знает, тем дальше оп уходит от истинного дао.

Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицаю­щему существование грани между истиной п ложью. «Вследствие того что существует правда, существует не­правда; вследствие того что существует неправда, суще­ствует правда» ⁸⁹. Главный тезис Чжуап-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возмож­ность достижения истины в познании, он выступал про­тив споров как метода достижения истины.

Только поздние монеты в области теории познания занимали в основном материалистическую позицию. Они полагали, что предметом познания и источником истины является внешний мир, окружающий человека. Окружа­ющие человека вещи монеты считали объективно суще­ствующими независимо от человека и его желаний. «Имя» (понятие) — название реальности. Реальность не нужда­ется в именах (понятиях). Вещи существуют в простран­стве и времени, которые неразрывны, подобно тому как неразрывны белизна и твердость в камне. Окружающий человека мир конечен и бесконечен. Вещи имеют начало и конец во времени и пространстве. Монеты считали, что в мире есть пустота. «Пустота [сама но себе] не может со­держать какую-либо вещь»⁹⁰. Этим положением монеты отвергли непоследовательность даосистов, считавших, что «бытие рождается из небытия». Монеты утверждали, что все существующее может быть познано человеком посред­ством пяти органов чувств. Вещи многогранны, поэтому в мире существует и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем. Но и то, чего мы не знаем, также присуще вещам и окружающему миру. Монеты доказывали это на примере с огнем. «Огонь называю горячим не потому, что оп ожег мою руку, а потому, что он первоначально такоп, подобно тому как видеть солнце: вижу я его или нет, оно светит».

________________________________________

⁸⁸ Стр. 129 настоящего издания.

⁸⁹ Стр. 254 настоящего издания.

⁹⁰ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов». Пекин, 1958, стр. 181—182.

62

 

Свойства присущи самим вещам, они существуют в них, и мы поэтому не сразу можем познать их. Монеты гово­рили: «В одном есть и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем»⁹¹. В этом вопросе монетам противостояли взгля­ды номиналистов (Гунсунь Луп), которые разделяли вещь и ее свойства.

«Номиналисты» (минцзя)⁹² объявляли единственным источником знания слова, понятия. То, что существует ре­ально, – это лишь отблеск наших понятий. Хотя номина­листы поставили целый ряд вопросов о противоречивости отношений понятий и внесли определенный вклад в изу­чение субъективной диалектики познания, однако, запу­тавшись в софизмах типа «белая лошадь не лошадь», «у курицы три ноги», они стали отрицать объективность со­держания понятий и объективность знания.

Номиналисты считали, что свойства существуют са­мостоятельно, вне материальной оболочки. Они метафизи­чески отрывали и противопоставляли свойства одного и того же предмета на том основании, что эти свойства не могут быть познаны одновременно одним и тем же орга­ном чувств, например белизна и твердость не могут быть восприняты вместе глазом. Глаз видит только белизну камня и не воспринимает твердость камня. Поэтому но­миналисты утверждали, что белизна исключает твердость. Рука же, ощупывая предмет, воспринимает его твердость, но не может воспринять белизну камня. Поэтому белизна исчезает, говорил Гунсунь Лун, белизна как бы скрыва­ется. У номиналистов получалось, что свойства предмета привносятся человеком, а не существуют объективно в самом предмете.

Поздние монеты говорили: «Твердость и белизна не внешни друг для друга»⁹³. «Твердость присуща камню. Нет того, чтобы исчезло, поэтому оно ие может не быть обнаруженным. Поэтому получаем оба [свойства]. Если [белизна и твердость] присущи разным предметам, то они не включают друг друга, а, [наоборот], взанмопсключают друг друга, поэтому они являются внешними друг для

___________________________

⁹¹ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 180, 171.

⁹² Номиналисты п древнекитайской философии ис аиалогпч-пы средневековым номиналистам.

⁹³ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 94.

63

 

друга»⁹⁴. Когда определенные свойства присущи опреде­ленному предмету, то именно они делают предмет тем, чем он есть. Познав эти свойства, человек познает сущ­ность этого предмета. Поэтому ни одно из свойств пред­мета нельзя отбросить, не изменив предмета в целом и его свойств.

Рассматривая процесс постижения истины, поздние монеты прежде всего подчеркивали способность человека к получению знания. «Способность получать знания — способность». «Способность к знанию — это значит дости­гать знания, так как имеешь к этому способность, но это не есть еще само знание. Подобно тому, что вижу солнце, так как имею способность видеть» ⁹⁵, — говорили монеты. Способность познавать, хотя и является первым условием познания, сама по себе не означает знания. Для этого нужно, чтобы органы чувств, «пять путей», сблизились с действительностью и, «проходя» через вещи, соприкасаясь с ними, создавали их образ. В «Каноне» сказано: «Знание есть результат соприкосновения с внешним миром»⁹⁶. А в пояснении эта мысль развертывается так: «Познаю­щий получает свои знания от соприкосновения, сталки­ваясь с вещами; он способои представить их образ, как будто он сейчас видит эту вещь» ⁹⁷. Предметы обладают множеством свойств. Эти свойства отражаются различны­ми органами чувств: твердость — осязанием, цвет — глаза­ми, звук — ушами, запах — носом и т. д.

Впоследствии это положение было развито Сюнь-цзы. Он писал: «В таком случае каким путем достигается раз­личие и сходство имен? Отвечаю: с помощью природных органов чувств. Природные органы чувств всех одинако­вых, равноценных людей обладают одинаковой способно­стью оценивать вещи. [Люди так различают вещи:] с по­мощью глаз они различают внешний вид и цвета вещей; с помощью ушей они различают хороший и дурной го­лос, различают гармонию; с помощью рта люди различают сладкое и горькое, соленое и пресное, кислое и терпкое; с помощью носа люди различают аромат и зловоние, бла­гоуханные запахи трав и запах гнили, запах сырого мяса

______________________________

⁹⁴ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 94.

⁹⁵ Там же, стр. 52.

⁹⁶ Там же, стр. 53—54.

⁹⁷ Там же.

64

 

и скота; с помощью тела человек различает боль и зуд, холод и жару, гладкую и шероховатую поверхность, лег­кое и тяжелое» ⁹⁸.

Мышление, писал Сюнь-цзы, обладает способностью познания. Оно познает звук через уши, познает образ че­рез глаза. Познание возможно только тогда, когда мышле­ние использует органы чувств как книгу записей для вос­принимаемых вещей. Когда органы чувств — книги запи­сей — пусты, тогда мышление ничего не может сообщить.

Поздние монеты понимали недостаточность чувствен­ного познания, понимали то, что оно ограничивается вне­шним проявлением вещи, т. е. лишь явлением. Цель же познания, как подчеркивают монеты, — это познание не только того, «какова вещь», но прежде всего того, «поче­му она такова».

Поздние монеты сделали большой шаг вперед, рас­сматривая разум как особую ступень познания. Они счи­тали чувственное знание основой высшей ступени зна­ния— разума, «мудрости». В отличие от конфуцианцев они не противопоставляли разумное знание чувственному. Поздние монеты впервые в истории китайской философии выдвинули, правда в наивной форме, вопрос о роли чув­ства как источнике знания и о значении теоретического мышления в познании внешнего мира. В отличие от Мо-цзы поздние монеты не абсолютизировали достоверность чувственных знаний, но и не отрицали ее, а показывали, что в результате сверки знания с действительностью че­рез «пять путей», или через пять органов чувств, человек получает истинный образ вещи.

В отличие от конфуцианцев, считавших мудрость лишь монополией «благородных» — аристократии и служилых (ши), монеты считали «мудрость» разумной ступенью в познании любого человека. Здесь проявилась демокра­тичность и прогрессивность учения моистов.

Поздние монеты выдвинули идею классификации ви­дов познания но их источнику и способу получения зна­ния. Сама постановка этого вопроса была значительным завоеванием наивпоматериалистической теории познания. Поздние монеты широко применяли метод классификации, основы которого заложил Мо-цзы своими высказываниями

_______________________________

⁹⁸ «Сводное толкование «Сюнь-цзы»». — «Собрание классиче­ских текстов», т. II, стр. 270—277.

65

 

о роде, но у него это понятие было еще недостаточно конкретным. Они же рассматривали классификацию как логический метод разделения по определенному важному признаку вещей на родовые группы. Познание они разде­лили по источнику знания и виду его на три группы: на «непосредственные знания», или чувственные зпапия, «услышапные зпапия», или опосредствованные знания и разумное знание, или «понятийное знание».

Хотя поздние монеты высоко ценили непосредствен­ные знания, но они видели их недостаточность, т. е. виде­ли, что опыт одного человека ограничен, опыт же многих людей, многих поколений безгранично богат. «Услышан­ное есть результат работы ушей. Чтобы следовать услы­шанному и проникнуть в его смысл, нужно осмысливание полученного на слух в своем сердце» ".

«Услышанные знания» — это материал для исследова­ния с помощью сравнения, аналогии и других приемов. Здесь уже указан переход к третьему виду познания (шо чжи), т. е. к разумному знанию, «знанию сужде­ний».

Если непосредственное знание носит конкретный ха­рактер и связано с каким-либо конкретным предметом или группой предметов, то разумное знание, по мнению позд­них моистов, не связано с определенным конкретным про­странством и временем. У них в зародыше в сущности содержится идея деления на рассудочное и разумное зна­ние. Поздние монеты указывали, что человек познает вре­мя, минуя пять органов чувств. Но они подчеркивали объективность существования времени.

Все три вида познания взаимосвязаны, первые два яв­ляются основой для разумного знания — «знания сужде­нии». На стадии «знания суждений» непосредственное, опытное знание и услышанное знание объединяются по­здними монетами в одно. На этой основе они считают, что можно перейти от незнания к новому знанию — это путь получения знания через умозаключение. Поздние монеты приводят следующий пример: «Услышал то, о чем не зиал, теперь знаю. Таким образом, приобрел всестороннее знание о предмете» ¹⁰°. Они подчеркивали, что знание и

___________________________

⁹⁹ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 115.

¹⁰⁰ Там же, стр. 199.

 

незнание существуют вместе, т. е. об одном и том Же предмете мы можем что-то знать и чего-то не знать, но на этом основании нельзя сомневаться в подлинности и истинности нашего знания; наоборот, цель и особенность разумного знания состоят в том, чтобы, опираясь на по­знанное, познать непознанное.

Поздние монеты внесли много нового в разработку проблемы о соотношении понятий и действительности. По­нятия (имена) являются, по их мнению, словесным вы­ражением действительности. Понятие имеет ценность только тогда, когда его содержание соответствует действи­тельности.

Исходя пз своей общей материалистической посылки о том, что действительность, вещи существуют сами по себе и не нугкдаются в названиях их со стороны людей, позд­ние монеты четко определяли отношение между понятием и действительностью. «То, чем называем [вещи], есть име­на. То, что называем [этими именами], есть действитель­ность. Связь имени и действительности есть отношение. Целенаправленный поступок есть деятельность» ¹⁰¹. «На­зывание — описание действительности словами» ¹⁰².

Таким образом, понятие (имя) есть обобщение дейст­вительности, причем понятия образуются на базе готового, «традиционного» словесного материала. При этом человек придает этим словам (именам) другое, более глу­бокое содержание.

Заслуга поздних моистов состояла также в том, что они классифицировали понятия на три вида: «Имена бы­вают общие, родовые и частные» ^шз. «Все сущее — это об­щее понятие. Для этого требуется объединить вместе мно­го различных вещей, чтобы потом дать общее название вещам. Понятие лошадь указывает на род. Все сходное в действительности необходимо определить этим понятием. Собственное имя раба Цзап есть частное понятие. Это по­нятие ограничено существованием только одного Цза-на...» ¹⁰⁴

Поздние монеты подчеркивали, что общие, родовые и частные понятия, особенно первые два вида, играют

_______________________________________

¹⁰¹ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 104—105.

¹⁰² Там же, стр. 09—70.

¹⁰³ Там же, стр. 102.

¹⁰⁴ Там же.

67

 

большую роль в познании. Значепие общих и родовых понятий состоит в том, что они способны выразить, «опи­сать» причины вещей, глубокие отношения между веща­ми. Как в подходе к классификации понятий, так и в по­нимании важной роли общих понятий у моистов наблюда­ется много сходства с Аристотелем и древнеиндийскими логиками нъяи. Монеты впервые в истории китайской философии дали определение важнейшим общим философ­ским категориям. Они выделили и дали определение таким категориям, как «вещь», «бытие» и «небытие», «зна­ние», «разум», «причина», «необходимость», «пространст­во и время» «общее и частное», «целое», «метод», «тож­дество и различие», «отношение», «связь», «действие», «действительность» и др. Важно отметить, что их опреде­ления категорий являются обобщением научных знаний того времени. Многие понятия, введенные поздними мо­нетами, обогатили научную терминологию философии и естественных наук, которые зарождались в то время в Ки­тае. К сожалению, вместе с гибелью школы моистов эта научная тенденция в развитии китайской философии но была подхвачена другими философскими школами, а, на­оборот, всячески третировалась официальным конфуциан­ством.

Остановимся на учении моистов о тождестве и разли­чии, соотношении общего и единичного, о видах отноше­ний между вещами и понятиями. Поздние монеты счита­ли, что изучение отношений тождества и различия имеет важное значение для образования всех видов понятий. Прежде всего они полагали, что тождество и различие неотделимы друг от друга и существуют в одном предме­те. Изучение этих категорий, выяснение их взаимоотно­шений имеет целью познать бытие и небытие, истину и ложь.

Монеты устанавливают десять видов тождества: «тож­дество содержания», т. е. тождество вещи самой себе, «тождество местонахождения», т. е. нахождение двух в одном и том же месте, «тождество взаимосвязанных ча­стей», «тождество различия», «тождество зависимости», «тождество рода», «тождество понятий», «тождество осно­вы», «тождество достоверности», «тождество сходства».

В ходе анализа взаимоотношений тождества и разли­чия поздние монеты выдвинули правила определения тож­дества и различия, которые легли в основу их учения о

68

 

рассуждении и были методологической базой критики со­физмов Хуэй Ши и Гуисунь Луна. Среди этих правил мо-исты вплотную подошли к формулированию законов фор­мальной логики, в частности закона противоречия. В свя­зи с проблемой тождества и различия монеты поставили также проблему отношения между общим и единичным. Всеобщее не исключает единичного, в единичном сущест­вует всеобщее, но единичное и отлично от всеобщего.

Критикуя Гуисунь Луна, который противопоставлял единичное, особенное всеобщему, монеты подчеркивали взаимосвязь единичного, особенного со всеобщим. Позд­ние монеты утверждали: «Белая лошадь есть лошадь; ехать па белой лошади — зпачит ехать на лошади. Вороная ло­шадь есть лошадь; ехать на вороной лошади — значит ехать на лошади. Хо есть человек. Любить Хо — зпачит любить человека...» ^|05 «Тополь и персик, как деревья, тождественны»

Поздние монеты рассматривали процесс позпаппя человеком окружающего мира и отношений между людь­ми как целенаправленную деятельность, подчеркивали роль воли человека в достижении цели познания. Целе­направленность деятельности человека проявляется в том, что человек имеет метод: цель, средства, план действий, или порядок действий, для достижения поставленной цели, а также определенные критерии для оценки резуль­татов своей деятельности.

«Метод — это то, следуя чему можно получить результат». Следуя требованиям своего метода, монеты разрабо­тали правила ведения спора. Они отмечали, что правила и методы мышления одинаковы у всех людей, что позво­ляет людям добиваться истины в ходе дискуссии, если кто-то из собеседников высказывает ошибочное суждение.

«Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспо­рядка, понимать соотношение между тождественным и различным, исследовать правила соотношения между именем и действительностью, установить [правила] пользы

____________________________

¹⁰⁵ «Материалы по истории китайской философии». Пекин, 1957, стр. 225.

¹⁰⁶ Там же, стр. 224.

¹⁰⁷ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 96.

69

 

и вреда, устранять сомнения. Таким образом [рассуж­дающий] приблизительно устанавливает первоначальный облик всего сущего, объясняет порядок мыслей» ¹⁰⁸.

Так поздние монеты определяли предмет рассуждения, т. с. предмет познания и его цель. Одновременно здесь они указывали на связь рассуждений с процессом самого познания, когда человек от непосредственного, чувствен­ного знания (цинчжи), т. е. от «приблизительного уста­новления первоначального облика всего сущего», путем рассуждения переходит к «объяснению порядка мыслей», т. о. к разумному, или «словесному, знанию» (шочжи).

Затем поздние монеты раскрывают ход процесса по­знания истины и формулируют правила рассуждений. «Всякое суждение порождается причиной, взращивается доводами и применяется по родовому сходству.

Высказывать суждение, не понимая того, на основа­нии чего оно возникло, — значит впадать в заблуждение. Это подобно тому, когда человек с крепкими ногами от­правляется в путь по нехоженой тропе, не зная направле­ния. Он заблудится и вынужден будет стоять и ждать, [когда ему укажут направление]. Поэтому суждения сле­дует применять согласно родовому сходству. Высказыва­ние суждения без установления его родового сходства [с другими суждениями] непременно приведет к заблуждению». Таким образом, поздние монеты считали, что 1) су­ждения должны иметь причину, т. е. основание, пред­мет; 2) суждения должны быть обоснованными; 3) для того чтобы из суждений сделать вывод, т. е., говоря со­временным языком, построить умозаключение, нужно, чтобы эти суждения были аналогичны друг другу и имели родовое сходство. Эти три условия они называли «тремя [основополагающими] вещами» (санъу). Нарушение или отсутствие одного из этих требовании ведет, по их мне­нию, к заблуждению. Правильное использование этих «трех вещей», или требований, является условием дости­жения очевидных, ясных, всеобщих знаний. Благодаря этому познающий человек путем рассуждения поднима­ется в познании на ступень мудрости (чжи).

__________________________________________

¹⁰⁸ «Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 260.

¹⁰⁹ «Восстановленное толкование текстов поздних моистов» стр. 267. '

70

 

Важным вкладом в развитие теории познания и ло­гики в истории китайской философии явилось выдвиже­ние поздними монетами семи методов рассуждения. Сюда входят: вероятность, предположение (гипотеза), подра­жание образцу, сопоставление (аналогия), сравнение, ссылка на пример, распространение. Все рассуждения поздних моистов, во всех шести главах, ведутся на основе этих семи методов.

Выдвигая эти методы рассуждения, поздние монеты призывали к осмотрительному применению их, так как «вещи могут быть сходными, но судящий о них не дол­жен идти на поводу у сходства» "°. Монеты отмечали, что каждый из методов имеет своп рамки применения, а также выдвинули правила пользования каждым из ука­занных методов.

Хотя методы рассуждений поздних моистов носили еще довольно примитивный характер, но для своего вре­мени это было большим шагом вперед в изучении аб­страктного мышления в Китае. В учении о методах рас­суждения и правилах их применения содержатся сфор­мулированный метод аналогии и подход к осмысленному изучению индуктивного и дедуктивного методов.

Поздние монеты, так же как и их учитель Мо-цзы, были сторонниками широкого применения дискуссии для достижения истины. Эта особенность их учения возникла в обстановке соперничества «ста школ». Они считали, что цель спора — в достижении истины. Они отвергали точку зрения Чжуан-цзы, утверждавшего, что «в споре нельзя достичь истины». Теория Чжуан-цзы («уравнения вещей») отрицала объективность истины. Монеты отвер­гали этот релятивистский взгляд. Они считали, что рас­суждающий должен ясно различать истину и ложь: «...из спорящих один говорит истину, другой — не истину; чье мнение соответствует истине, тот побеждает в споре»^ш. Побеждает тот, чьи суждения соответствуют действитель­ности. Из такой постановки вопроса о цели спора, дискус­сии ясно видно, что поздние монеты рассматривали дис­куссию как разновидность познавательного процесса.

В этом вопросе поздним монетам противостояла шко­ла номиналистов. Представители этой школы в споре

_________________________

¹¹⁰ «Доступное объяснение «Мо-цзы»», стр. 261.

¹¹¹ Там же, стр. 232.

71

 

пытались запутать противника своими суждениями и одержать победу любыми средствами, хотя результат спора не приводил к открытию истины, а, наоборот, не­редко заканчивался совершенно абсурдными софизмами: «в яйце есть перья», «у курицы три ноги», «собаку можно считать бараном», «гвоздь имеет хвост», «долото не охватывает своей рукоятки», «белая собака — чер­ная» и т. д.

Ошибка номиналистов состояла в том, что они отры­вали понятия от их реальной основы, противопоставляли объективные вещи, свойства этих вещей понятиям об этих вещах и их свойствах, считая понятия первичными. Гунсунь Лун и другие номиналисты видели, что понятие обобщает и глубже схватывает суть предмета, чем чув­ственное представление об одном этом предмете, однако они удваивали мир, считая, что прежде существует ло­шадь вообще, а уж потом конкретно лошади разной масти. Гунсунь Лун и его сторонники подобно Зенону и софи­стам в Древней Греции внесли серьезный вклад в разви­тие абстрактного мышления, в учение о понятии. Они по­ставили целый ряд проблем о противоречиях в процессе познания, о противоречивости взаимоотношений единич­ного и общего, тождественного и различного, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного. Их заслуга состояла именно в том, что они поставили эти проблемы, хотя и не смогли разрешить их.

Поздние монеты в ходе споров с номиналистами по­пытались разрешить ряд поставленных ими проблем, и, как мы видели на примере трактовки монетами вопроса о соотношении тождества и различия, единичного и общего, конечного и бесконечного, они добились успехов. Спор с номиналистами и Чжуан-цзы они поэтому считали сред­ством установления истины. В связи с этим, опровергая софизмы Хуэй Ши и Гуисупь Луна, поздние монеты раз­рабатывали и правила ведения спора. Они считали, что истина одна, т. е. они по существу, так же как и Ари­стотель, выражали мысль, что об одном и том же пред­мете, в одном и том же отношении нельзя высказывать два различных положения. «Когда один называет нечто буйволом, а другой называет это же нечто не буйволом, то одно из мнений ложно. Оба спорящих об одном пред­мете быть одновременно правыми не могут. Следователь­но, один из них всегда окажется неправым. Например,

72

 

[если один из спорящих] буйвола называл буйволом, [а другой спорящий буйвола называл собакой], то не нрав тот, кто называл буйвола собакой...»¹¹²

Критикуя произвольное обращение софистов с фак­тами, поздние монеты говорили: «Хотя корова и лошадь отличаются друг от друга, однако утверждать, что корова не есть лошадь на том основании, что у коровы есть зубы, а у лошади – хвост, нельзя. Почему? Потому что у ко­ровы также есть хвост, а у лошади – зубы. Иногда го­ворят так, что буйвол и лошадь не относятся к одному роду, потому что у буйвола есть рога, а у лошади таковые отсутствуют. Такое рассуждение столь же неразумно, как п первое. При суждениях последнего рода можно буйвола причислить к роду не-буйволов, а не-буйвола причислить к роду буйволов. Вот почему говорим о недопустимости подобных сравнений»^из.

Отказавшись от чрезмерной веры в «мнения», поздние монеты выдвинули тезис о причинах ошибок в позна­нии — «заблуждений». Монеты справедливо отмечали многообразие причин, которые затрудняют познание и могут привести к ошибочному знанию — «заблуждению». Эти причины монеты видели как в сложности самого мира, окружающего человека, безграничном многообразии вещей, их свойств, так и в том, что познавательные спо­собности каждого человека ограниченны, да и сам процесс познания очень труден и противоречив.

Критерием истинности знания у поздних мопстов яв­ляются как мудрость человека, так п применимость зна­ний в деятельности человека. Последнее отразило их бли­зость к опыту трудовой и общественной борьбы низовых слоев древнекитайского общества. Они считали практи­ческую деятельность человека одним из критериев истин­ности знаний. Те знания, которые нельзя использовать, являются ложными, или «знанием того, чего не знаешь». «Учитель Мо-цзы сказал: «Пытаешься использовать мне­ние, но не получается, хотя это было бы и моим мнением, я все же отброшу его. С виду очень красивое, но не имеет применения»» ¹¹⁴. То есть знание на словах, без знания сущности п умения применить это знание, есть пустое

____________________________

¹¹² «Восстановленное толкование текстов поздних моистов», стр. 99.

¹¹³ Там же, стр. 196.

¹¹⁴ «Доступное толкование «Мо-цзы»», стр. 75—76.

73

 

знание слов. Поэтому Мо-цзы говорил: «Высказывания должны быть достоверными. Поступки должны иметь ре­зультат, чтобы высказывания и поступки были в согласии».

Таким образом, знания человека в конечном итоге получают применение в конкретной деятельности людей. Поздние монеты не рассматривали практику как общест­венную практику, включающую все виды деятельности человека, в том числе его политическую борьбу; монеты брали за основу лишь индивидуальный опыт человека, индивидуальный опыт труженика, правителя и т. п.

Очевидно, что ранние и поздние монеты выдвинули много интересных и плодотворных идей о природе знания и о закономерностях процесса познания. Своим учением о познании они вписали одну из самых ярких и ориги­нальных страниц в историю китайской философии. Иссле­дование учения моистов о познании показывает, что история философии различных народов и континентов, несмотря на ряд специфических особенностей каждой из них, имеет общие закономерности развития. Это еще раз подтверждает древнее и мудрое изречение Гераклита: «Мышление общо всем».

Исторически сложилось так, что развитие Китая в те­чение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окру­жающем их мире были очень ограниченными. Это спо­собствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Кнтай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему «открыла» Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марко Поло в Китай стали при­бывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, ие сумели понять ее обычаи и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и ее составной части — философии. Русский китаевед И. Бпчурпн писал в середине прошлого столетия: «Они (миссионеры. —

____________________________

¹¹⁵ «Доступное толкование «Мо-цзы»», стр. 77.

74

 

Авт.) много писали о Китае, писали верно и подробно; но – при возможности наблюдать Китай со всех сторон – они слишком озабочены были делами проповедничества, и мало имели времени заняться обзором сего государства в целом его составе. Они описывали Китай в частях, и притом не всегда с той ясностью н полнотой, каковых новость п необыкновенность предметов требовали. Сверх сего при самом описании не все из них руководствовались одинаковыми правилами и побуждениями. Некоторые, же­лая возвысить святость христианской веры перед языче­ством, с намерением представляли Китай с одной дурной стороны, иногда даже с преувеличенном. Другие хотели в китайских преданиях найти тождество с древними со­бытиями библейской истории, не имевшими никакой связи с востоком Азии. Даже были из них и такие, кото­рые считали китайцев одним из ветхозаконных народов, и мыслителя Кун-цзы признали пророком, возвещавшим пришествие Мессии» ^П6.

С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиций и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем и Европе, то как страна, где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к про­тивопоставлению западной и китайской культуры и фи­лософии за счет принижения последних, а другая — к превращению отдельных элементов китайской куль­туры, в том число и философских учений (конфуциан­ство), в образец для подражания. Общей для обеих точек зрения была по существу абсолютизация специфики раз­вития китайской культуры.

Лучшим способом знакомства с культурой другого на­рода являются переводы памятников этой культуры на родной язык. Философия занимает важное место в духов­ной культуре любого народа. У мировой синологии уже накоплен определенный опыт в деле перевода произведе­ний китайской философской мысли.

_____________________________

¹¹⁶ «Статистическое описание Китайской империи». СПб., 1842, стр. VIII—IX.

75

 

В России первые переводы были выполнены еще в XVIII в., но они носили популярный характер. В конце XIX и начале XX в. появляется ряд переводов, исполнен­ных на высоком для своего времени профессиональном уровне. Это переводы «Чуньцю» (1876) Н. Монастырева, «Мэн-цзы» (1904), «Лунь юй» (1910) П. С. Попова и «Хань Фэй-цзы» (1912) А. И. Иванова.

В советское время были сделаны переводы «Ван Би» (1936) – А. А. Петровым, «Дао дэ цзин» (1950) – Ян Хин-шуном, «Ши цзип (1957) – А.А. Штукиным, «И цзин» (I960) – Ю.К. Щуцким, «Ле-цзы», «Чжуап-цзы» (1967) – Л.Д. Позднеевой, «Шап цзюнь шу» (1968) — Л. С. Переломовым. В «Антологии мировой философии» (М., 1969) были даны систематизированные по темам пере­воды отрывков из философских текстов с V в. до н. э. по XIII в. (переводчик и составитель М. Л. Титареико).

Однако до настоящего времени значительная часть китайских философских произведений не известна совет­скому читателю.

В данной антологии даются фрагменты из текстов мыслителей Древнего Китая. Почти все они впервые (за редкими исключениями, которые специально оговорены) переведены для настоящего издания.

При разбивке текстов по темам и при расположении их внутри томов был избран хронологический принцип, хотя его не всегда удается провести, учитывая специфику развития китайской философии. Известно, что в Китае на протяжении его многовековой истории в древние кни­ги делались вставки — подделки под древние взгляды, а также фабриковались целые сочинения, которые приписы­вались древним реально существовавшим или же вымыш­ленным мыслителям. Не случайно в связи с этим, что в истории китайской философии, и не только философии, вопрос об аутентичности древних текстов играет исклю­чительно большую роль.

Считается бесспорным, что все сочинения древних мыслителей содержат большое число более поздних ин­терполяций. Это относится к многим приводимым в дан­ной антологии древним памятникам. До сих пор оконча­тельно не решен, например, вопрос о времени написания «Дао дэ цзин», «Ле-цзы» и др.

Тексты, включенные в антологию, представляют не­малую трудность в филологическом отношении. Лаконич-

76

 

ность древнекитайского языка затрудняет адекватный перевод многих фраз, поэтому приходится давать более развернутую форму перевода, помещая в квадратных скоб­ках те элементы фраз, которые хотя и отсутствуют, но подразумеваются в китайском тексте. Далее, целый ряд терминов обозначает такие реалии социальной жизни Древнего Китая, которым трудно найти соответствующие аналоги в русской и западноевропейской истории. По­скольку эти термины допускают многозначность перевода, они даются в транскрипции вместе с необходимыми пояс­нениями.

При отборе материалов для антологии были исполь­зованы следующие книги: «Избранные материалы по истории китайской философии (доциньский период)». Пекин, 1964 и «Справочные материалы по истории ки­тайской философии», т. I. Пекин, 1957.